THE PROJECT GUTENBERG EBOOK OF NIETZSCHE'S PHILOSOPHIE

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Nietzsche's Philosophie

Author: Henri Lichtenberger

Author of introduction, etc.: B. H. C. K. van der Wijck

Translator: M. François-Merkus

Release date: October 4, 2020 [eBook #63366]

Language: Dutch

Credits: Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed

Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project

Gutenberg.

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK NIETZSCHE'S PHILOSOPHIE ***

NIETZSCHE’S PHILOSOPHIE.

Internationale Bibliotheek.

HENRI LICHTENBERGER

Hoogl. aan de Universiteit te Nancy.

Nietzsche’s Philosophie.

VERTALING VAN

Mevr. M. FRANÇOIS-MERKUS.

MET VOORWOORD VAN

PROF. JHR. B. H. C. K. VAN DER WIJCK.

„Das schnellste Thier, das euch trägt zur Vollkommenheit, ist Leiden.”

(MEISTER ECKHARD.)

AMSTERDAM—S. L. VAN LOOY.

1903.

Dr. Möbius spreekt in zijn geschrift over Nietzsche van diens vreemd ooglijden en dementia paralytica op een toon, die doet vermoeden, dat volgens den genoemden arts Nietzsche misschien niet ten allen tijde het etherisch, zuiver geestelijk wezen is geweest als hoedanig hij door zijne zuster en ook door Prof. Lichtenberger op de elfde bladzijde van het hier bijgaande boek wordt afgeschilderd. Ook valt het te betwijfelen of een man zonder andere blakende passie dan die voor waarheid, zulke vlammende woorden en onvergelijkelijk schoone beelden voor zijne gedachten zou hebben gevonden als waarover Nietzsche steeds heeft beschikt. Neen, waarschijnlijk wist Nietzsche bij eigen ervaring wat „disharmonie der instinkten” beteekent en hoe zij, zooals hij het zelf zegt, „een ijzeren druk, besnijding van sommige onder hen noodig maakt.”

In alle andere opzichten is Lichtenberger, naar ik meen, er in geslaagd zich van overdrijving vrij te houden. Dit is voorwaar geen geringe lofspraak. Om er zich van te overtuigen, hoore men hoe er op 25 Aug. 1900 bij het rouwfeest ter eere van Nietzsche door uitnemende mannen gesproken werd.

„Zijn leven,” zei Dr. Ernst Horneffer, „werd de groote school van onafhankelijkheid voor alle tijden.” Men vraagt verbaasd: hoe? „Hij brak iederen brug achter zich af,” d.w.z. scheurde zich eerst van Schopenhauer, toen van Wagner los „en werd zoo een figuur als men heden elders niet te aanschouwen krijgt: een kluizenaar naar den geest. De trotsche koning in het rijk van het onzinnelijke is niet dood; bij hem vergeleken zijn wij, die om zijn lijkbaar staan, schimmen; ik zie hem hoog oprijzen uit zijn graf; aan zijne voeten werpt zich de wereld.”

Een ander redenaar, Prof. Dr. Curt Breysig zeide: „Nietzsche heeft een nieuw proza geschapen voor onzen nieuwen tijd, die aan de marmeren plastiek van Goethe niet meer genoeg heeft.….. Hij is de ziener, die aan de door Comte gestichte wetenschap der maatschappij nieuwe gedachten van wijde strekking heeft toegevoerd. Ook waar hij dwaalt in de détails, zoodat wij hem moeten bestrijden, staat hij toch boven ons, en trekt ons omhoog.….. Hij is de wegwijzer naar een nieuwe toekomst voor ons geslacht. Slechts Buddha, Zarathustra en Jezus hebben even groote dingen gewild en bereikt voor geheele groepen van volken en voor aeonen.” Zijn ideaal is niet „het slappe geluk, dat door toewijding en aaneensluiting der menschen in staat en maatschappij verkregen wordt,” maar juist „het tegendeel” van wat door Christus werd gewild. „Enkele goddelijke menschen, die geheel op eigen voeten staan en om hun heerlijke onafhankelijkheid van alles, ook van den zinnenlust, waard zijn vergood te worden en de vereering te ontvangen, welke tot dusver aan den almachtigen Christengod werd bewezen: ziedaar het doel van het bestaan van ons geslacht, de reden waarom wij tot het leven JA moeten zeggen en ons verblijden over de „eeuwige wederkomst” op aarde.”

Het is verkwikkend, na zulke buitensporigheden te hebben aangehoord, met het kalme, bezonnen boek van Prof. Lichtenberger kennis te maken. Lichtenberger werft geen adepten voor Nietzsche; door zijne onpartijdige beschouwingen bevrijdt hij eer hen, die reeds gevangen zijn. Uit de keuze van het motto voor zijn boek blijkt terstond, dat Lichtenberger er in geslaagd is de parel van blijvende waarde uit de geschriften van Nietzsche op te visschen. Dat motto, aan Meister Eckhard ontleend, luidt aldus: „Das schnellste Thier, das euch trägt zur Vollkommenheit, ist Leiden.” Welnu, dezelfde gedachte keert telkens bij Nietzsche terug. Hij is er van overtuigd, dat de mensch zonder tegenspoed en ellende zijn hooge bestemming niet bereiken kan.

Het leven is een leelijk geschenk, waarvan de verstandige mensch liefst verschoond zou blijven, want er valt niet van te genieten. Zoo klaagt de genotzuchtige Schopenhauer. Alsof er geen hooger maatstaf dan lust denkbaar ware! Nietzsche verdedigt het leven en ook het lijden, dat het leven met zich brengt. „Weet gij niet,” roept hij uit, „dat enkel de tucht van het leed, van het groote leed, de menschen tot dusver omhoog heeft gebeurd? Het bepaalt bijna den rang van een mensch, hoe diep hij lijden kan.”

Als een fiere held droeg Nietzsche zijn eigen langdurig en dikwijls zwaar lijden, omdat hij waardeerde wat in het leven groot en machtig, wat verheffend is. Hij had van den mensch een hoogen dunk en wilde dat het leven zich in de hoogte zou bouwen, van trap tot trap stijgen tot het heerlijk bestaan van den „bovenmensch.” Hij stelde zich voor, dat de vuile en harde slavenarbeid van duizenden steeds onontbeerlijk zou zijn en dat er niet licht een tijd zou komen, waarin allen alle vruchten der beschaving zouden plukken, maar troostte zich dan met de gedachte, dat een volk de omweg is, dien de natuur neemt om enkele koninklijke figuren voort te brengen.

De lectuur van Nietzsche heeft, vrees ik, velen in de laatste jaren op een dwaalspoor gebracht. Kwajongens lezen bij hem van „kuddedieren” en wanen zich genieën, als ze dien term overnemen en met minachting op den nijveren burger neerzien. Ook wekt het grof misverstand als Nietzsche zegt: handel volgens uwe instinkten. Zeker, zoo te handelen is het volle en gezonde leven, maar enkel dán, als de instinkten gezond zijn, niet, als zij een moeder verlokken om met haar minnaar huis en kroost te ontvluchten. Nietzsche’s bewondering voor Cesare Borgia is zelfmisleiding: schoonheid, levensvreugde en kracht zonder een zweem van goedheid zijn voor iemand met een fijn besnaard gemoed eer een huiveringwekkend dan een aantrekkelijk schouwspel. Maar het is niet noodig Nietzsche tegen te spreken, daar hij op al deze punten zich zelf reeds heeft weerlegd en zijn geschriften naast het gif bijna overal het tegengif behelzen. Bij nauwkeurige vergelijking blijkt het, dat de immoralist, zooals Nietzsche dat wil zijn, op de keper beschouwd een man van den plicht is. Uit medelijden, om de „Gesammtentartung” te voorkomen, verwerpt hij de thans geijkte soort van medelijden.

Van Nietzsche’s „Uebermensch” heeft Hartmann gezegd, dat hij niet ten dienste der menschheid werkt, maar, aan den beer van een menagerie gelijk, er enkel is om te toonen hoe verbazend groot hij is. Mag ik vragen of Hartmann ter wille der menschheid de philosofie beoefent, dan wel om aan zijn eigen intellectueele behoefte te voldoen? Laat mij hier herhalen wat ik vroeger reeds in een geschrift over Nietzsche zei: „De menschheid verstaat haar weldoeners verkeerd. Genie is opgegaarde kracht, welke zich ontladen moet: zij stroomt naar buiten, omdat het haar natuur is zich in daden om te zetten, niet omdat het zedelijke plicht is. Dat de gewrochten van het genie aan de menschheid ten goede komen, is een buitenkans, waarover men zich verheugen mag, maar die niet door een Shakespeare of Rafael bedoeld wordt, als zij hunne heerlijke kunstgewrochten tot stand brengen.” (Mannen van Beteekenis. 1894 Afl. 5). Nietzsche’s „Uebermensch” is de hoog begaafde, de ongewone persoonlijkheid, die niet door de massa getrokken wordt, maar haar tot zich omhoog trekt.

Zeker, Nietzsche’s geschriften zijn gevaarlijk voor den onmondige naar den geest, maar werken als een versterkend staalbad voor hem die weet te onderscheiden.

Daarenboven kan men thans op ongevaarlijke wijze met Nietzsche kennis maken, door Lichtenberger’s boek daartoe in staat gesteld.

VAN DER WIJCK.

UTRECHT, Januari 1903.

HOOFDSTUK I.

NIETZSCHE’S KARAKTER.

I.

Men zou zich, dunkt mij, een zeer verkeerd oordeel vormen over Nietzsche, wanneer men zijne werken uitsluitend beschouwde als de beschrijving van een wijsgeerig stelsel. Even verkeerd zou het zijn als men zou willen trachten zelf een bepaald stelsel op te bouwen, geleid door de gedachten door hem in de acht deelen van zijne volledige werken neergelegd. Toch is het misschien noodig en zeker gewenscht te trachten de verschillende denkbeelden in een „systeem” te rangschikken, wil men Nietzsche juist leeren beoordeelen als denker en zich niet alleen tevreden stellen met hem oppervlakkig te bewonderen als een talentvol schrijver, een overtuigend moralist of als den schepper van schitterende „losse gedachten” of vernuftige aphorismen. Maar alvorens de leer van Nietzsche te bestudeeren, dient men doordrongen te zijn van de gedachte, dat die leer volgens Nietzsche’s eigen bekentenis, niet is een geheel van abstracte waarheden, die bestemd zijn voor het algemeen begrip, maar bovenal het levend beeld van een persoonlijk karakter, een zeer bijzonder temperament; dat het in waarheid is de oprechte en hartstochtelijke bekentenis van eene zeldzaam fijn besnaarde ziel.

Nietzsche’s philosophie is, om te beginnen, streng individualistisch: „Wat zegt u uw geweten? vraagt hij: gij moet worden die gij zijt.”[1] De mensch moet dus bovenal zichzelf kennen, zijn lichaam, zijne neigingen, zijne vermogens; dan moet hij zijn levensregel vormen naar zijne persoonlijkheid, zijne eerzucht bepalen naarmate zijner erfelijke of verworven geschiktheid en zooveel mogelijk voordeel trekken zoowel van zijne natuurlijke gaven als van de uitwendige gebeurtenissen, die het leven hem geeft; ten slotte moet hij zoo goed mogelijk zijne natuur verbeteren door de kunst, wil hij stijl geven aan zijn karakter en aan zijn leven.

Een ieder volbrengt die taak naar eigen krachten; er zijn geen algemeene regels voor het zichzelf-worden. Nietzsche is vast overtuigd van de aangeboren ongelijkheid der individuën en volgens hem moet een ieder zijn eigen waarheid, zijn eigen zedeleer scheppen, want wat voor den een goed of slecht, nuttig of nadeelig is, behoeft het daarom voor den ander niet te wezen. Al wat de denker doen kan is dus, welbeschouwd, de geschiedenis zijner ziel meedeelen, zeggen op welke wijze hij zichzelf heeft ontdekt, in welke geloofsovertuigingen hij innerlijken vrede heeft gevonden, zijne tijdgenooten aansporen om te doen zooals hij deed: zichzelven zoeken en zichzelven vinden; hij houdt er echter geen eigenlijke leer op na, hij wil niet de leermeester zijn van eene gedweeë kudde leerlingen:

„Ik ga heen, mijne leerlingen, geheel alleen!” sprak Zarathustra tot zijne getrouwen. „En ook gij moet heengaan, geheel alleen! Zoo wil ik het.

In waarheid geef ik u dezen raad mee: gaat heen, verre van mij en maakt u los van Zarathustra! Of beter nog: schaamt u over hem! wellicht heeft hij u bedrogen.…

Gij zegt dat gij in Zarathustra gelooft? Maar wat is u Zarathustra? Gij zijt mijne geloovigen: maar wat beteekenen alle geloovigen?

Gij zocht uzelven nog niet; toen hebt gij mij gevonden. Zoo doen alle geloovigen: en juist daarom beteekent alle geloof zoo weinig.

En nu beveel ik u mij te verliezen en uzelven te vinden; wanneer gij allen mij verloochend zult hebben, dan eerst zal ik tot u wederkeeren.”[2]

En evenals Nietzsche zich onderscheidt van alle dogmatici door niet te beoogen de menschheid een nieuw credo, een geheel ineengezette verzameling leerstelsels te brengen, zoo ook verschilt hij van de meeste wijsgeeren en mannen van de wetenschap omdat hij zich niet uitsluitend tot het verstand van zijne lezers, maar tot den geheelen mensch wendt. Hij gevoelt niet veel voor de menschelijke rede, voor wat men noemt „ziel”, „geest”. Het sentiment en de rede zijn, volgens hem, de werktuigen en tegelijk de speelbal van eene verborgen macht, die hen beheerscht en hen gebruikt tot haar eigen doeleinden: „Achter uwe gevoelens en uwe gedachten, o mijn broeder, staat een machtige meester, een onbekende wijze—hij heet „Ik”. Hij is in uw lichaam, hij is uw lichaam.[3] Het lichaam met zijne instincten, met den „wil van kunnen”, die het bezielt: dat is volgens Nietzsche „de groote rede” van den mensch; terwijl de „kleine rede”, waarop hij zoo gaarne trotsch is en wier oppermachtige onafhankelijkheid hij zoo dikwijls roemt, niets is dan een weliswaar waardevol, doch tevens zeer onvolkomen „en broos werktuig”, dat die „Ikheid” dienen moet tot het uitstrekken van hare macht. Wil dus de eene mensch invloed uitoefenen op den ander, dan moet hij vóór alles zich doen begrijpen, zich doen gevoelen door die geheimzinnige „Ikheid”; al het overige telt niet mee. Niets is vruchteloozer dan bepaald logisch een philosophisch stelsel te willen afleiden en het verstand door redelijke bewijsgronden te willen overtuigen. De meeningen van hoogere orde, die ons leven, onze daden besturen, die ten slotte vaststellen wat Nietzsche noemt „de tafel van waarden”, die bepalen wat goed of kwaad is, laten zich niet verklaren; de mensch „leeft” die, hoe ook; de beste er van zijn die, welke de ontwikkeling van den persoon of van de soort het meest bevorderen. Voor Nietzsche is een boek dus in de eerste plaats eene daad. Waar hij zijn invloed wil doen gelden op zijne tijdgenooten is dat niet door zijne kennis of wetenschap, door het algemeene en onpersoonlijke in hem, maar integendeel door zijne geheele persoonlijkheid, door zijn geheele wezen. Hij is niet alleen denker, maar tevens profeet; hij roept de menschheid niet toe: „Ik geef u de waarheid, eene onpersoonlijke, algemeene waarheid, onafhankelijk van mijn wezen, eene waarheid, waarvoor alle menschelijke rede buigen moet,” maar integendeel: „Hier ben ik met mijne neigingen, mijne geloofs-, mijne waarheidsideeën en ongetwijfeld ook mijne dwalingen en zooals ik ben, zeg ik „ja” tot het bestaan, tot zijne vreugde en zijne smart; ziet of ook gij uw geluk kunt vinden in de denkbeelden, die het mijne schiepen.” Waar de meeste wijsgeeren zich juist beroemen op het onpersoonlijk denken, het zich losmaken van hun „ik”, „hun oog licht doen worden”, volgens Goethe’s schoone uitdrukking, maakt Nietzsche daarentegen zijne persoonlijkheid tot het middenpunt zijner philosophie; hij brengt zijn leven door met zichzelf te zoeken en ons den uitslag zijner onderzoekingen mee te deelen. Zijne philosophie is dus bovenal de geschiedenis zijner ziel. Zarathustra, dat ideaal type van denker en profeet, wiens moreel karakter hij zoo aangrijpend dichterlijk beschrijft in een van zijne beroemdste werken, is zoowel de verpersoonlijking van zijn streven en droomen als in zekeren zin het levend betoog van zijn leven. Het is dus met het onderzoek van Nietzsche’s persoonlijkheid, zooals zij spreekt uit zijne werken en uit de herinneringen van zijne bloedverwanten en vrienden, dat deze studie dient te beginnen.

II.

Volgens eene vrij onzekere overlevering, die Nietzsche echter gaarne voor waar hield, stamden hij en de zijnen af van eene adellijke Poolsche familie, Niëtzky geheeten, die in het begin der 18e eeuw naar aanleiding van de vervolgingen tegen de Protestanten, naar Duitschland zou zijn uitgeweken; het komt ons trouwens zeer waarschijnlijk voor, dat door Nietzsche’s aderen eenig adellijk bloed vloeide. Wellicht zou dat feit zelfs kunnen verklaren, dat bij hem juist die aristocratische gevoelens de bovenhand hadden, die, naar het schijnt, slechts zelden voorkwamen in de weliswaar achtenswaardige en ontwikkelde, doch vrij burgerlijke omgeving, waarin hij geboren was. Nietzsche was de zoon van een Pruisisch dorpspredikant. Volgens zijne zuster toonde hij van af zijne kinderjaren eene zeer bijzondere natuur. Tegelijk geestkrachtig, verfijnd en hartstochtelijk, eene natuur, die door menigen trek reeds deed denken aan het ideaal van de „Herrnnaturen”, aan den man van goede geboorte, wiens neigingen en moreel geloof hij later zou beschrijven. Zoo jong als hij was, leerde hij zichzelf beheerschen, steeds meester van zichzelf blijven en stoïcijnsch alle physieke smarten trotseeren; hij had steeds eerbied voor anderen en eerbiedigde zichzelf, nam daarbij steeds nauwkeurig alle vormen en goede manieren in acht; ook zocht hij gaarne de eenzaamheid; dan scheidde hij zich af van zijne makkers, maar dwong toch hunne achting af door de vroegrijpe waardigheid in zijne houding en manieren. Daarentegen hechtte hij zich met hart en ziel aan enkele uitverkoren vrienden; ook treft bij hem een aangeboren weerzin tot alles wat gemeen is, de vrees voor allen twijfelachtigen omgang, de voortdurende, pijnlijkste zorg voor netheid tot in het overdrevene toe, zoowel physiek als moreel, en het verafschuwen van alle liegen en verbergen. „Een graaf Niëtzky moet niet liegen,” zei hij als kleine jongen tot zijn zuster. Zijne aristocratische neigingen, die reeds zoozeer te voorschijn traden in zijne kinderjaren, ontwikkelden zich meer en meer in hem als volwassen man en teekenden zijn moreel karakter. Zoowel in zijn leven als in zijne geschriften toont Nietzsche een heldhaftigen en overheerschenden wil, een teeder en vurig hart en een fijnen geest, die onuitsprekelijk gevoelig is voor al wat schoon of gemeen is, voor harmonie of wanklank.

Nietzsche bezat dus bovenal eene zeldzame ziel. Hij verafschuwde alle zwakheid, uitstel of halfheid. Een van de meest grootsche en tragische figuren van Ibsen is zeker Dominé Brand, die, onfeilbaar trouw aan zijne trotsche leus: „Alles of niets”, den weg volgt, dien hij gekozen heeft zonder zich ooit door eenige hindernis te laten ontmoedigen, onmeedoogend voor zich en voor anderen; die zonder sidderen zijn geluk, zijn naam, zijn leven en meer dan dat, het geluk en het leven van vrouw en kind opoffert aan zijn trotschen wil; die zonder weifelen, met een bloedend hart al zijn leed doorleeft; Dominé Brand, de zoo verheven en tevens vreeselijke held, die bewondering en angst verwekt tot het oogenblik dat zijne diepbedroefde en overspannen ziel verzinkt in de duisternis van waanzin en dood. En evenals Brand is Nietzsche de man van „alles of niets” evenals hij volgt hij zonder eenige weifeling zijn wil tot het einde toe. Maar daar hij geen man van handelingen is, doch een denker, is zijne heldhaftigheid wellicht minder zichtbaar of in het oog vallend.

Wij zijn te weinig gewoon het gedachteleven tragisch op te nemen om te begrijpen dat er gelijke waarde bestaat tusschen den heldenmoed van den krijgsman, den zendeling of den onderzoeker, van hen dus, die lijden en sterven voor hun vaderland, voor het geloof of de wetenschap, en dien van den wijsgeer, die aan de eischen van zijne overheerschende rede zijne liefste droombeelden opoffert en zichzelf dwingt zijne gedachten tot het laatste toe uit te denken en tot in den grond te onderzoeken. Onwillekeurig twijfelen wij aan de hevigheid van de smarten van het denken wanneer wij die vergelijken bij de physieke en gelooven wij nauwelijks aan de gevaren, die verbonden zijn aan het intellectueel zoeken wanneer wij denken aan die van het reëele leven. Toch geloof ik dat er bijzondere, wellicht abnormale naturen bestaan, die den stillen strijd tusschen hun denken en hun verborgen lijden met zijne onzichtbare gevaren even ernstig en smartelijk reëel doormaken als den strijd van het leven èn dat zij niet minder wilskracht moeten bezitten dan de krijgsman of de zeeman om die gevaren aan te durven en te bestrijden zonder bezwijken. Daarom ook was Nietzsche m.i. zonder in ’t minst te pochen, gerechtigd tot opschrift van een zijner werken de volgende woorden van Turenne te kiezen: „Karkas, gij siddert! O, hoeveel erger nog zoudt gij sidderen zoo gij wist, waarheen ik u brengen ga.”

Nietzsche’s moreele geestkracht werd, zooals het geval is bij vele heldhaftige naturen, getemperd door zijn groote behoefte aan vriendschap, bewondering en teederheid. Hij had innig behoefte aan eene sympathieke omgeving, waarin hij zich geheel geven kon; te allen tijde vond hij dan ook vrienden, die hij hartstochtelijk liefkreeg, maar enkele dier vriendschapsbanden werden helaas op droevige wijze verbroken. Nietzsche had n.l. de gevaarlijke gewoonte zijne vrienden van de ideale zijde te bezien: vrij als hij was van allen nijd, werd hij onmiddellijk getroffen door al het opmerkelijke in de personen van zijne omgeving en was het hem eene behoefte in gedachte hun wezen te verfraaien; hij dichtte hun meer schoonheid, grootheid en stijl toe dan hun eigenlijk toekwam. In de opwinding en geestdrift zijner liefde sloot hij de oogen voor hunne gebreken en menschelijke zwakheden en zag hij uitsluitend hunne volkomenheden; vandaar dat hij zich van zijne vrienden wel een goedgelijkend, doch steeds geïdealiseerd beeld vormde. Zoo b.v. heeft hij gedweept met Schopenhauer en Richard Wagner, die in zijne vurige verbeelding het ideaal van den philosoof en van den kunstenaar voorstelden, en zelfs met Paul Rée, een achtenswaardig, oordeelkundig denker van den tweeden rang, wiens werken hij verre boven hunne waarde schatte. Wel heeft die behoefte tot idealiseeren van zijne vrienden Nietzsche, gedurende de oogenblikken in hun bijzijn doorgebracht, van een intenser geluk vervuld, maar tevens werd zij de bron van wreede teleurstellingen. Een mensch, die, zooals hij, nooit de werkelijkheid uit het oog verloor en zijne onveranderlijk geestelijke eerlijkheid nooit prijsgaf aan een droombeeld, moest eenmaal ontdekken hoe groot het onderscheid was tusschen den werkelijken mensch, dien hij liefhad en het geïdealiseerde beeld, dat hij zich had geschapen. Vandaar die onvermijdelijke ontgoochelingen en verkoelingen tot zelfs een volkomen verbreken van teedere vriendschapsbanden. Verderop zullen wij de geschiedenis nagaan van zijne verhouding tot Wagner, eene periode, die juist dien ommekeer in vriendschap treffend weergeeft. Maar laat ons bovenal opmerken dat juist die onstandvastigheid in zijne vriendschap, die hun, die er het slachtoffer van waren, zooveel leed bezorgde en die zoo streng en zoozeer ten onrechte veroordeeld werd door de critiek—dat juist dat gevoel zijn oorsprong heeft gevonden in zijne edelmoedige behoefte aan bewonderen en achten. Nietzsche behoorde niet tot de afgunstige of critiseerende menschen, die van een groot man alleen de slechte zijde willen zien en onwillekeurig alles wat zij waarnemen trachten te verkleinen; in zijne aangeboren liefde voor al wat schoon en grootsch was, bleef hij zoolang mogelijk blind voor de onvolkomenheden van zijne vrienden en weefde hij daarentegen eene schoone legende om hun beeld; hij overdreef hunne waarde en vond het steeds nog tijd genoeg om van inzichten te veranderen. Zeer zeker was dat eene dwaling, maar tevens de dwaling van eene edele ziel. Zoodoende werd voor Nietzsche de vriendschap een bron van groote vreugde, maar eveneens van onnoemelijke droefheid; aan die vriendschap heeft hij wellicht de schoonste momenten van zijn leven te danken gehad, maar de wreede teleurstellingen, die zij hem baarde, leerden hem ook het volslagen alléénstaan kennen. Veel heeft hij geleden omdat hij begreep hoe hij zich nooit volkomen aan zijne vrienden zou kunnen uiten en dat hij juist door zijne bijzondere natuur, zijn hooger staan, onvermijdelijk tot geestelijke eenzaamheid gedoemd was. „De onmogelijkheid om zich te uiten is wel het toppunt van zich alléén gevoelen, schreef hij aan zijne zuster, het verschil tusschen twee naturen is gelijk een masker, dat ondoordringbaarder is dan een ijzeren: alleen tusschen gelijken kan eene ware, algeheel volkomene gemeenschap bestaan. Tusschen gelijken! Bedwelmend woord vol troost, hoop en zaligheid voor hem, die steeds eenzaam moest blijven, die nooit den mensch heeft mogen vinden, die volkomen bij hem paste, hoe en waar hij ook heeft gezocht; voor hem, die in den dagelijkschen omgang steeds de man van zachte, welwillende toegefelijkheid was en steeds bereid om in te schikken; voor hem, die door moeilijke ervaringen geleerd had zich steeds in te houden en hoffelijk te blijven, maar tevens voor hem, die ze bij oogenblikken heeft gekend, die gevaarlijke en smartelijke uitbarstingen van het intiemste leven, die momenten, waarin zijn verborgen wanhoop, zijne gesmoorde verlangens, zijne wild opbruischende liefde weer bovenkwamen, die momenten van plotselingen waanzin, waarin de eenzame den eerste den beste beschouwt als een vriend, hem door den hemel toegezonden, als een onschatbaar geschenk, en een oogenblik later hem vol walging van zich afstoot, zichzelf diep verachtend, omdat hij voelt hoe hij het slachtoffer werd van een vernederenden, innerlijken val, hoe hij aan zijn eigen ik ontrouw werd, aan dat ik niet langer genoeg had. „Een diepvoelend mensch heeft vrienden noodig tenzij hij nog een God bezit!”[4]

Nietzsche’s fijne en teedere geaardheid blijkt ook uit zijne verhouding tot de vrouwelijke sexe, alhoewel ook op dat punt zijn karakter somtijds gruwelijk miskend is. Er wordt van hem gezegd dat hij, evenals zijn meester, Schopenhauer, een diep en onbeschaamd verachter van de vrouw was en telkens worden enkele harde woorden van hem aangehaald, als: „Gaat gij met vrouwen om? vergeet dan de zweep niet!” of: „Eene geleerde vrouw heeft natuurlijk eene of andere physiologische abnormaliteit.” Men komt echter tot andere gedachten zoodra men Nietzsche’s werken nader leert kennen; dan begrijpt men, wat ons ook verderop duidelijk wordt, dat hij alleen neerziet op de geëmancipeerde vrouw, die zich met den man wil meten op litterarisch, wetenschappelijk of economisch gebied.

Waar hij echter opkomt tegen de vrouw als schrijfster of als beambte, toont hij tevens een aangeboren en kinderlijke achting, een diep medelijden en eene oprechte teederheid voor het Eeuwig-Vrouwelijke zooals hij het opvat. In zijn particulier leven schijnt Nietzsche dan ook die aangeboren achting gevoeld te hebben voor alle vrouwen, die hij goed leerde kennen. Hoe weinig ons tot nog toe ook bekend moge wezen van zijn leven, zoo weten wij toch, dat hij meer dan eens zijne volle vriendschap en zijn volle vertrouwen aan eene vrouw geschonken heeft, zoo o.a. aan zijne zuster, Mevrouw Förster-Nietzsche, die nog maar kort geleden zijne kinderjaren en zijne academische loopbaan zoo treffend heeft beschreven; aan Mejuffrouw Malvida van Meysenburg, de schrijfster van de „Gedenkschriften eener Idealiste”; Mevrouw Lou Andreas-Salomé, wie hij gedurende eenigen tijd zijn intellectueelen en moreelen strijd toevertrouwde en dan de jonge vrouw, met wie hij te Bayreuth kennis maakte en aan wie hij brieven schreef, die van zeldzame bekoring en fijn gevoel spraken[5]. Uit het weinige dus, dat wij weten van zijne verhouding tot de vrouw, wordt het ons duidelijk, dat zoo hij nooit de overweldigende passie en hare stormen heeft gekend, hij des te dieper de teerdere bekoring van de vrouwelijke aanhankelijkheid heeft ondervonden. Nietzsche’s zuster, de vertrouwde vriendin van zijne jonge jaren, zegt dat haar broeder geen passioneele liefde kende en onbekend bleef met alle lagere hartstochten. Zijn eenige hartstocht bestond in het zoeken naar de waarheid—al het overige maakte slechts een voorbijgaanden indruk op hem. Later heeft hij het meermalen betreurd nooit de eigenlijke passieliefde te hebben gekend, maar zijne sympathie voor elke vrouw, hoe bekoorlijk zij ook mocht zijn, ging altijd spoedig over in eene zachte hartelijke vriendschap[6]. „Het is waarlijk alsof Nietzsche enkel met zijne ziel heeft liefgehad en dat die liefde, vrij van alle sensueele en pathologische elementen, zich heeft opgelost in eene bijna geheel onzelfzuchtige teederheid. En daarom ook moet die denker, die zoo gesloten van karakter was, vooral in de dagen van zijn lijden en zijne ziekte, in de dagen van zijne eenzaamheid, de zachte, stille bekoring gevoeld hebben, die voortvloeien uit de vriendschap der vrouw. Naar onze meening is Nietzsche’s gevoelsleven zeer verschillend geweest van dat van Goethe (den dweeper) of van Schopenhauer (den realist) in de liefde, maar tevens was het rijker en vruchtbaarder dan men zou denken. Voor ons wordt hij de idealist in liefde en in vriendschap en dat teere, verfijnde idealisme, dat in eene middelmatige natuur slechts een bewijs van zwakheid zou wezen, verleent aan zijn mannelijk, onafhankelijk karakter daarentegen eene bekoring te meer.

Wat Nietzsche bovenal teekent als aristocraat is wel zijne duidelijke voorliefde voor al wat schoon van lijnen, wat zuiver, wat sierlijk en hoffelijk van vormen is, evenals zijn groote tegenzin in alle gemeenheid, vuilheid en slordigheid. Die aangeboren verfijnde smaken, hem alleen eigen, maakten, dat hij reeds in zijne kinderjaren zich afzonderde van zijne schoolmakkers en dat hij later het Duitsche studentenleven met zijn weinige vormelijkheid, zijne burgerlijke hartelijkheid en al te materialistische bierfuiven verfoeide; die zelfde smaken waren hem als aangeboren, zoo elementair sterk spraken zij uit zijn geheele wezen en zoo duidelijk deden zij zich gevoelen in al zijne werken, terwijl zij tevens de meeste zijner sympathieën en antipathieën verklaarden. Want juist zijn gevoel voor schoone vormen verklaart zijne liefde voor de beschaving der Oudheid, voor de Renaissance en voor den Franschen geest van de XVIIde, de XVIIIde en zijn eigen eeuw; en juist die afschuw van alle plebeïsche burgerlijkheid doet hem zulk een streng oordeel vellen over de apostelen van den christelijken godsdienst, in wie hij eene slavenziel vermoedt, over Luther, wiens lompen boerenaard hij verfoeit, over de Fransche revolutie, over de geheele democratische, feministische, socialistische en anarchistische beweging van dien tijd, over het Duitsche keizerrijk en de actueele Duitsche beschaving. En bovenal ziet hij neer op alle gebrek aan physieke, intellectueele of moreele „distinctie” op gebrek aan tact en goede vormen; op dat punt waren zijne smaken zeer veeleischend en verfijnd. De meesten zijner analysen besluit hij met het constateeren van het al of niet voorname in een of ander gevoelen. Hij veracht alle ijdelheid, omdat hij den aard van den minderen man ziet in hem, die, om zichzelf te kunnen hoogachten, de goedkeuring van anderen noodig heeft. Hij veroordeelt het medelijden, omdat hij van eene edele ziel eischt, dat zij haar leed in zichzelve opsluit en dientengevolge niet tracht het leed van anderen te doorgronden, maar zelfs terugschrikt zoo zij het bij toeval ontdekt; medelijden vragen is volgens hem een gebrek aan waardigheid en medelijden schenken een gebrek aan tact. Zelfs de waarheid, die hij met hart en ziel zoekt, mag, volgens hem, niet onbescheiden of ruw reëel wezen; hij vindt haar geen waarheid meer wanneer men haar den sluier afrukt en het komt hem niet welvoegelijk voor alles te willen begrijpen, te willen zien en aanraken. In verband daarmee haalt hij de volgende woorden aan, die een kind tot zijn moeder sprak: „Is het waar, dat onze Lieve Heer overal is? Dat vind ik toch niet behoorlijk.” In plaats dus van een cynicus te zijn, waarvoor men hem zoo dikwijls heeft gehouden, begreep hij juist de fijnste en meest kiesche gevoelens van de ziel. Zoo geeft hij b.v. als volgt de psychologische analyse van dat instinctief voelen, dat in elke diepgevoelende ziel de behoefte doet leven zich aan den blik der menigte te onttrekken door een sluier die haar eigenlijk wezen verbergt:

„De trots en de intellectueele walging van een ieder, die veel geleden heeft … de trots van den uitverkorene in de wetenschap, van den ingewijde, die reeds gedeeltelijk ten doode is gedoemd, moet telkens een nieuw masker zoeken om alle aanraking te ontwijken van de onbescheidenheid en het medelijden van hen, die zijn leed niet kunnen begrijpen. Diepgevoelde smart veredelt: zij schept hoogere dingen. Een van hare beste maskers is wel het epicurisme samengaande met een zichtbaren overmoed om alle lijden licht op te nemen en zich zoo min mogelijk gevoelig te toonen voor alle droefheid en diepte van het leven. Er zijn menschen met een helder verstand, die door dat verstand miskenning weten te verwekken, die menschen willen miskend worden. Er zijn „mannen van de wetenschap,” die zich door die wetenschap een schijn van opgeruimdheid weten te geven, omdat, volgens hun oordeel een „wetenschappelijke geest” samengaat met een oppervlakkig zieleleven; die menschen verbergen hun zieleleven achter die valsche gevolgtrekking. En ook zij zijn er, die menschen vol geestelijke vrijheid en moed, die aan de geheele wereld trachten te verbergen, dat hun hart zoo hoog trotsch en ach, toch zoo ongeneeslijk gebroken is (zoo b.v. het cynisme van Hamlet, de geschiedenis van Galiani). Zelfs de waanzin is somtijds het middel om het zelfbewust pessimisme te verbergen. De plicht van de verfijnde menschenliefde is dus alle „maskers” te ontzien en niet zonder gegronde redenen het menschelijk leed te onderzoeken en te ontleden[7].”

Zoo ook het volgend aphorisme, dat dezelfde gedachten weergeeft:

„Sterveling, wie zijt gij? Gij volgt uw levensweg zonder te kunnen spotten of te kunnen liefhebben; uw blik is ondoorgrondelijk en droefgeestig, als peilde hij steeds opnieuw den diepen afgrond der ziel: wat zoekt gij daar? Uw boezem kent geen zuchten, uw mond tracht zijne walging te verbergen, uwe hand geeft zich niet. Sterveling, wie zijt gij? Wat hebt gij misdreven? Zoek hier uwe rust: hier is gastvrijheid voor allen! Wie gij ook moogt wezen—wat verlangt gij op dit oogenblik? Wat kan ik u geven om u op te beuren? Zeg het mij: al wat ik bezit, bied ik u aan!”

„Om mij op te beuren? O, nieuwsgierige, weet gij wat gij zegt? Geef het mij dan—in vredesnaam!” „Wat dan? Spreek!”—„Wat? O, nog een masker! een nieuw masker!”[8]

Die fijne ontledingen van een wellicht bijzonderen, maar tevens zoo in-waar gevoelden zielstoestand, geven zeker niet het werk van een cynicus weer, maar daarentegen wel den zieletrots, die ook spreekt uit Zarathustra’s antwoord tot de menigte: „Gij vraagt mij, waarom? Maar ik behoor niet tot hen, die het waarom van hunne ziel kunnen verklaren.”[9] Daaruit blijkt wel de trots van den wijzen, zelfstandigen mensch, die alleen van zijn eigen wil afhangt, die de smart heeft overwonnen, van den mensch, die zich boven het noodlot heeft verheven; en juist die mannelijke trots van den zelfbewusten mensch is wel de hoofdtrek in Nietzsche’s karakter; hij geeft dien weer in zijne schoone inleiding tot Zarathustra:

Toen de zon zijn hoogste punt had bereikt, zag hij vragend omhoog—want hij hoorde den krijschenden kreet van een vogel. Toen zag hij een arend, die in groote bogen het luchtruim doorkliefde en eene slang met zich voerde—niet als prooi, maar als vriend, want om den nek van den arend had de slang zich zacht gekronkeld.

„Dèze zijn mijne dieren,” sprak Zarathustra vol innige vreugde.

„Het meest trotsche en het wijste dier, die ooit geschapen zijn, moeten de wereld verlichten!

Zij wilden zien of Zarathustra nog leefde, en waarlijk, leef ik nog wel?

Ik heb onder de menschen veel meer gevaren ontdekt dan onder de dieren; en de gangen van Zarathustra zijn vol gevaren. O, mochten mijne dieren mij den juisten weg wijzen!”

Toen hij dat gezegd had, zuchtte Zarathustra en fluisterend sprak hij tot zichzelf:

„O, dat ik wijzer ware, zoo wijs als mijn slang.

Maar dat kan niet: ik vraag het onmogelijke: laat ik dan maar trachten mijnen trots steeds samen te doen gaan met mijn verstand.

En mocht ooit mijn verstand mij verlaten—want, ach, hoe licht ontvlucht het ons!—moge dan mijn trots nog één worden met mijnen waanzin!”[10]

III.

De eenige groote passie in Nietzsche’s leven is het zoeken naar de waarheid geweest. Laten wij dus trachten na te gaan hoe hij tot dien drang is gekomen en op welke wijze hij daaraan uiting heeft gegeven.

Nietzsche behoorde tot eene van die vrome en ontwikkelde families, waarin een hoog godsdienstig gevoel samengaat met de behoefte aan wetenschap. Zijn vader en zijn grootvader waren beide dominé geworden na eene grondige academische studie en ook zijne moeder en grootmoeder sproten voort uit een predikantsgezin. Het lag daarom in den aard der zaak, dat de jeugdige Nietzsche bestemd werd voor de loopbaan zijner vaderen. Zijne speelmakkers hebben hem niet anders gekend dan ernstig, bescheiden en zacht, gesloten van karakter en hoogst godsdienstig, niet alleen in woorden, maar ook in daden; op zesjarigen leeftijd werd hij door zijne klassegenooten reeds de kleine dominé genoemd. Tot den dag zijner bevestiging—hij was toen zeventien jaar oud—kende hij geen twijfel in zijn geloof en toen hij drie jaren later, bij het verlaten van het gymnasium van Pforta, waar hij zijn graad behaalde, volgens een oud gebruik aan die instelling eigen, schriftelijk den leeraren, die hem tot het leven hadden ingeleid, dank zei, waren zijne eerste woorden gericht tot God: „Hem, wien ik bijna alles verschuldigd ben, zeg ik bovenal dank; door welke daad kan ik Hem mijne innige dankbaarheid meer betoonen dan door Hem met hart en ziel te aanbidden in het levendig besef van zijne groote liefde—van eene liefde, die mij het schoonste uur mijns levens heeft geschonken? Moge God mijn trouwe steun zijn en mij steeds behoeden!”[11]

Toch was sedert enkele jaren reeds in Nietzsche’s ziel eene omwenteling gaande, die Mevrouw Förster-Nietzsche ons duidelijk maakt in hare documenten. De protestant, die flauw overhelt tot een liberaler geloof, zal nooit de wetenschap doen afhangen van den godsdienst, maar hij is daarentegen wel overtuigd, dat het godsdienstig geloof en de vrije wetenschap samengaan; bij alle studie, hetzij zij de natuur, de geschiedenis of de wijsbegeerte betreft, mag en moet hij dus de „waarheid” zoeken, zonder eenig voorbehoud, zonder vooruit den wil in zich te hebben in de wetenschap de verdediging van den godsdienst te vinden. Het vrije zoeken naar de waarheid in de overtuiging dat juist dat vrije onderzoek onwillekeurig dwingt tot godsdienst, is een van de kenteekenen van het Protestantisme en vooral van het modern Duitsch Protestantsch geloof. De liefde voor God en de overtuiging dat die liefde de leiddraad moet zijn van ons geheel bestaan, vereenigen zich in zijne oogen—in theorie althans—met de liefde voor de waarheid en de overtuiging dat juist die liefde voor wat waar is ons geheele leven moet beheerschen. Tot die gedachten kwam Nietzsche in zijne studiejaren. Van af dat oogenblik gevoelde hij „een sterk verlangen in zich om alles te weten, alles te begrijpen,” toen kwam hij er toe een uitvoerigen catalogus te maken van alle verschillende wetenschappen, waaraan hij zich zou willen wijden, maar toch besloot hij met de woorden: „Bovenaan staat de godsdienst, die vaste basis van alle wetenschap.”[12] Toch verloor hij gaandeweg en zonder hevige schokken dat vaste geloof aan het éénzijn van godsdienst en wetenschap. In 1862, het jaar na zijne bevestiging, schreef hij een merkwaardig philosophische studie over „het Noodlot en de Geschiedenis”, eene studie, die ons verraadt hoe hij reeds dien „onmetelijken oceaan van denken” in zich gevoelde, hoe hij ze reeds vermoedde, die zeeën van twijfel, maar hoe hij tevens begreep dat het dwaasheid was voor een nog zoo weinig zelfbewusten geest, zich op eene dergelijke reis te wagen zonder kompas of loods. En van af toen werd het hem duidelijk, „dat het geheele Christelijk geloof op hypothesen berust; dat het bestaan van God, de onsterfelijkheid, het gezag van den Bijbel, alle ingeving, enz. te allen tijde raadselen zullen blijven. Ik heb getracht alles te ontkennen, maar ach, het is zoo gemakkelijk alles af te breken; maar daarna moet men weer opbouwen! En zelfs het afbreken is moeilijker dan men denken zou; onze overtuigingen zijn zoo geheel voortgesproten uit de indrukken van onze kinderjaren, uit den invloed van onze ouders en onze leermeesters dat die ingewortelde vooroordeelen niet licht worden uitgeroeid door logische argumenten of een eenvoudig willen. De macht der gewoonte, de behoefte aan een ideaal, het breken met de begrippen van de bestaande wereld, het te loor gaan van alle maatschappelijke vormen, de twijfel, die ons bang doet vragen of de menschheid gedurende tweeduizend jaren het slachtoffer is geweest van eene hersenschim, het besef van eigen vermetelheid en gewaagde gissingen, al die verschillende gewaarwordingen strijden onophoudelijk in ons tot de ure aanbreekt, waarin ons arm hart door bittere ervaring of droeve ondervinding gedwongen wordt opnieuw in het oude, kinderlijk geloof zijne toevlucht te zoeken.”[13] Hij blijft een Christen, maar zijn Christendom wordt zuiver symboliek. Zoo schreef hij: „Het Christendom is bovenal eene zaak van het gemoed; eerst, wanneer het Christendom om zoo te zeggen één is geworden met ons geheele wezen en tot ons gemoedsleven behoort, zijn wij ware Christenen. De voornaamste leerstellingen van het Christendom houden niets anders in dan de waarheid van het menschelijk hart; zij zijn slechts symbolen, en zoo moet eene hoogere waarheid weer tot zinnebeeld dienen van eene waarheid, die nog hooger staat. Gelukzalig worden door het geloof beteekent niets anders dan wat neergelegd is in de overoude waarheid, dat alleen het hart en niet de kennis ons het ware geluk kan schenken. Het geloof, dat God als mensch tot ons is gekomen, leert ons, dat de mensch zijn geluk niet zoeken moet in de oneindigheid, maar op de aarde zijn koninkrijk Gods moet weten te stichten … Te midden van bitteren twijfel en inwendigen strijd bereikt de menschheid haar rijpen leeftijd: zij ontdekt in eigen boezem „de geboorte, de kracht en het einde van den godsdienst”[14] Eer nog drie jaren waren verloopen had Nietzsche den beslissenden stap gedaan. Het was hem duidelijk geworden, dat de mensch de keus heeft tusschen twee overtuigingen: hij moet òf het godsdienstig geloof kiezen en zonder onderscheid alle ideeën aannemen, die zijne voorvaderen hem nalieten: alleen dus in het subjectief wezen van het geloof zijn geluk en zijnen zielevrede zoeken (wat trouwens geen enkel bewijs is van de objectieve waarheid van dat geloof); of hij moet den moeilijken, eenzamen weg van den onderzoeker inslaan en niet alleen geluk en vrede willen vinden, doch bovenal de waarheid, hoe pijnlijk en verschrikkelijk die ook wezen moge; zoo gaat hij voort, menigmaal met onvasten tred en de ziel vervuld van angst, met een ongerust geweten en een bloedend hart naar „het eeuwig doel, het Ware, het Schoone, het Goede.”[15] Zoodra Nietzsche vóór het groote kruispunt stond was hem slechts ééne keuze mogelijk, want hij zou aan zijne sterkste neigingen ontrouw zijn geworden en tegen zichzelve in hebben gehandeld, zoo hij niet het geleidelijk pad van het geloof vaarwel had gezegd om met „heldenmoed” den moeilijken weg van het vrije onderzoek in te slaan. Toen Nietzsche zich van het Christendom afscheidde, kende hij ten volle het gewicht van de daad, die hij volbracht. In al zijne werken noemt hij den „Dood van God” de voornaamste gebeurtenis in de geschiedenis der menschheid, de grootste omwenteling in ’s menschen bestaan, eene omwenteling, die eerst nu begint zich te laten gevoelen en nog eeuwen noodig zal hebben om haar doel te bereiken. In „Die Fröhliche Wissenschaft” gaf hij op treffende wijze deze gedachte weer in de woorden van een waanzinnige, die bij helder daglicht, met eene aangestoken lantaarn God loopt te zoeken:

„Waar is God?” riep hij uit, „ik zal het u zeggen! Wij hebben hem vermoord,—gij en ik. Wij allen zijn zijne moordenaars! Hoe toch konden wij dat doen? Hoe hebben wij den oceaan leeg kunnen drinken? Wie gaf ons de spons, waarmee wij den geheelen horizon konden uitvegen? O, waarom hebben wij de aarde losgemaakt van de zon? Waarheen drijft zij nu, waarheen drijven wij allen? Verre van alle zonnen? Want vallen wij nu niet in een eeuwig onverbroken val, dan achteruit, dan zijwaarts, dan vooruit, naar alle, alle kanten? Bestaat er nog hoogte en diepte of dwalen wij door eene oneindige leegte? Gevoelen wij niet de kilheid van die ledige oneindigheid? Wordt het niet steeds kouder en wordt de nacht niet steeds duisterder? Moeten wij niet op het middaguur licht ontsteken? O, hoort gij ze niet, de schreden van de doodgravers, die God gaan begraven? O, ruikt gij hem niet, den stank van den verrottenden God? Want ook Goden vergaan! God is dood! God zal dood blijven en wij zijn het, die hem hebben vermoord! Welke troost rest ons nog, ons, de vreeselijkste aller moordenaars? Aan onze messen kleeft het bloed van het heiligste en het machtigste, dat de wereld bezat; wie zal ooit die bloedvlekken uitwisschen? Welke wateren kunnen ons ooit zuiveren? Welke feesten van boetedoening of heilige spelen zullen wij moeten uitvinden? Gaat, in waarheid, de grootheid van deze daad niet boven onze krachten en zullen wij niet zelve Goden moeten worden, alleen reeds om waardig te schijnen zulk eene daad te hebben volbracht? O, nooit te voren geschiedde zoo iets grootsch—die daad maakt, dat allen, die nà ons zullen komen tot eene wereldperiode van hoogere wijding zullen behooren dan alle geslachten ooit te voren.”

De waanzinnige zweeg en zag opnieuw zijne toehoorders aan en zij beantwoordden zijn blik stilzwijgend en angstig. Toen plotseling wierp hij zijne lantaarn neer; zij brak en het licht ging uit: „Ik kom te vroeg,” riep hij, „de dagen zijn nog niet gekomen. Die verschrikkelijke gebeurtenis is nog in wording: zij nadert, maar nog heeft de menschheid geen juist besef van hare nadering. De bliksem, de donder en het sterrelicht, maar evenzoo de daad hebben tijdruimte noodig om het gezicht en het gehoor te bereiken, ook al zijn zij geschied. Deze daad is verder van u dan het verste gesternte—en toch hebt gij die daad volbracht!”[16]

Doch, al was Nietzsche zich volkomen bewust van de ernst der daad, die hij beging, zoo maakte hij zich toch zonder groote schokken of geestelijken strijd los van het Christendom, want hem bracht die stap niet in opstand, omdat het traditioneele Christendom één was met zijne aangeboren neigingen; het kostte hem evenmin moeite of strijd om zijne Christelijke plichten te vervullen als om die aangeboren neigingen te volgen[17], en omgekeerd behoefde ook zijn verstand niet den minsten dwang uit te oefenen op die neigingen om hem er toe te brengen zich van zijn geloof af te scheiden. Nietzsche heeft later nooit den drang in zich gevoeld om vrijwillig de oogen te sluiten voor den „Dood van God” of om het stilzwijgen op te leggen aan zijne rede en zijn toevlucht te zoeken in de armen van den godsdienst. Hij scheidde zich van het Christendom af, niet alleen omdat hij het bestaan van God logisch weerlegd oordeelde, maar in de eerste plaats omdat zijn godsdienstig gevoel hem niet toeliet zich te blijven hechten aan een bedriegelijk en denkbeeldig geloof.

Nietzsche werd atheïst door den godsdienst; vandaar dat de overgang hem geen moreele angst of wanhoop kostte. „Het wordt ons duidelijk,” zegt hij, „hoe in waarheid de God der Christenen werd overwonnen door de Christelijke zedeleer zelf, door het steeds strenger toegepast begrip van eerlijkheid, door het Christelijk geweten, dat, verscherpt door den biecht, een anderen en hoogeren vorm aannam in het wetenschappelijk geweten, in die intellectueele „zuiverheid”, waarnaar men boven alles streefde.”[18]

Zoodoende begrijpt men de wonderlijke overgangen in Nietzsche’s ziel. Als goed Protestant had hij steeds geloofd èn in de waarheid èn in den traditioneelen God, zonder in zijne aanbidding het eene begrip van het andere af te scheiden. Toch behoorde zijn godsdienst in werkelijkheid aan den „God van waarheid” en toen het hem gaandeweg duidelijk werd dat hij kiezen moest tusschen „God” en de „Waarheid”, bleef hij ook in werkelijkheid getrouw aan zijn godsdienstzin door het historisch en traditioneel geloof op te offeren aan zijne innerlijke diepste overtuiging. Zoo werd Nietzsche’s leven en denken voortaan uitsluitend geleid door die overtuiging, wier juisten oorsprong wij hebben leeren kennen, want Nietzsche kon zijn leven niet afscheiden van zijn denken en leefde zijn atheïsme evenals hij zijn Christendom had geleefd.

Gedrongen door dien almachtigen drang naar wetenschappelijke eerlijkheid, heeft Nietzsche stuk voor stuk het geheele gebouw afgebroken, dat de vroegere menschheid op het geloof aan God als fundament, had opgericht. Hij geloofde niet meer aan het idee van goedheid en orde in de natuur door de Voorzienigheid daarin gelegd, hij zag in de geschiedenis niet langer het bewijs van de goddelijke leiding of de aanduiding van een moreelen wil, die het lot der menschheid bestuurde; hij beschouwde de gebeurtenissen in ons leven niet meer als beproevingen, die God ons oplegde om ons tot gelukzaligheid te voeren. Hij onderzocht alle soorten van geloof, die in den loop der eeuwen de menschheid troost hadden geschonken en de waarde, die zij daaraan hadden gehecht. En vast besloten zijne denkbeelden tot het uiterste toe door te denken, trok hij de zedeleer en zelfs den waarheidszin in twijfel; hij vroeg zich af hoe ver men gaan mag met goed boven kwaad en waarheid boven dwaling te stellen; en naarmate zijn drang tot ontkennen grooter werd, zag hij het positief doel van zijn streven helderder opdoemen en werd hij zich meer en meer bewust van zijn persoonlijk oordeel over het raadsel van het bestaan; het luidt: „Alle goden zijn dood, nu moet de „Uebermensch” leven.”[19]—Toen Nietzsche zijn God verloor, vond hij zichzelf.

Terecht heeft men meermalen de vele wijzigingen in Nietzsche’s denken gedurende de verschillende perioden van zijn leven besproken, de veranderingen in zijne ideeën bestudeerd en heeft men de opeenvolgende punten nagegaan, waarlangs het begrip van zijn ideaal zich gaandeweg tot rijpheid ontwikkelde. Hij was zichzelf geheel bewust van die overgangen en vergeleek ze bij het vervellen van een slang.

Hij wist het, dat bij het verlaten van de heilige wijkplaats van het geloof hem niets anders wachtte dan een onnoembaar aantal moeilijkheden, maar het leven was voor hem niet langer eene plicht, een feit of een droombeeld; het werd in zijne oogen een object, dat de onderzoeker behoeft[20]. Hij gevoelde zich als een zoekend, onvermoeid strijder, die zoowel uit zijne nederlagen als uit zijne overwinningen eene nuttige les weet te trekken, of als de rotsbeklimmer, die, steeds bereid zijn leven te wagen, tegen de steilste hellingen opgaat en zonder rust of weifelen van top tot top stijgt, die den horizon steeds ziet veranderen, maar vast besloten zich niet te laten ontmoedigen, de strengste koude, de diepste afgronden, de grootste eenzaamheid en de guurste sneeuwstormen trotseert om hooger, steeds hooger te stijgen.

Zoo vond Nietzsche, die het leven beschouwde als „iets, dat telkens opnieuw zichzelf moet overtreffen,” dat voortdurend veranderen een hoofdelement in zijn bestaan, wat niet wegneemt, dat zijn leven ook van eene grootsche eenheid getuigde, want het werd geheel en al beheerscht door eenzelfden drang, den wil om altijd en ten koste van alles trouw aan zichzelf te blijven. Hij heeft zijn geheele leven gewijd aan dat ééne groote vraagstuk: „Wat is voor den mensch, wat dus voor mij, het doel van het leven, wanneer God niet bestaat?” Aan de oplossing van dat vraagstuk heeft Nietzsche zijne volle, mannelijke geestkracht geschonken: „Onpersoonlijkheid heeft op aarde noch in den hemel eenige waarde,” schreef hij, „voor alle groote vraagstukken is de groote liefde noodig en die liefde kan alleen bestaan in den machtigen, sterken geest, die door een vaste basis zeker is van zichzelf. Er bestaat een groot verschil tusschen den denker, die „persoonlijk” staat tegenover zijn vraagstuk en in de oplossing er van zijne bestemming ziet, zoowel in zijne diepste droefheid als in zijn hoogste geluk, en hem, die in een geheel „onpersoonlijk” onderzoek, alleen met de voelhorens van het koel en nieuwsgierig denken te werk gaat. De laatste vindt niets—dat is zeker—want moge een groot vraagstuk zich al eens laten vatten, toch laat het zich niet door de koudbloedigen en lafhartigen vasthouden.”[21]

Nietzsche vond werkelijk in het groote vraagstuk, dat hem aan den ingang van het leven wachtte, zijne bestemming, zijn geluk en zijn ongeluk; hij vatte het aan met vollen moed en streed er tegen met onbedwingbare kracht, evenals Israël tegen God. En toen de waanzin zijn bewust leven afsneed, juichte hij over zijne overwinning.… Was niet dat het bewijs van eene schoone bestemming?

IV.

Nietzsche was niet slechts denker, maar ook artiest en zijne liefde voor de kunst ontwikkelde zich al even vroegtijdig en even diep als zijne liefde voor wetenschap en godsdienst. Bovenal trok hem de muziek aan, eene liefhebberij, die erfelijk was in zijne familie; als kind reeds was hij vol geestdrift voor de groote klassieken der Duitsche Toonkunst, voor Bach, Beethoven, Mozart en Haydn, Schubert en Mendelssohn en later ook voor Wagner, die reeds spoedig een zijner geliefkoosde meesters werd. Op zijn negende jaar componeerde hij kleine stukjes, waarna spoedig zijne aangenaamste uitspanning bestond in fantaiseeren en in zoet gedroom de vingers over de toetsen te doen glijden; toch verwaarloosde hij de ernstige studie der muziek niet, doch met de nauwgezetheid, die hem in alles eigen was, legde hij er zich grondig op toe en bracht het vrij ver op de piano; vooral las hij veel muziek en later beoefende hij ook samenspel en bestudeerde hij compositieleer. Hij schijnt er zelfs een oogenblik aan gedacht te hebben zich geheel aan de muziek te wijden; in een dagboek, dat van 1869 dagteekent, schreef hij dat hij, ingeval de omstandigheden er mee toe hadden geleid, wellicht de muzikale kunst tot levensdoel had gekozen. Daar hij echter gevoelde dat zijne krachten niet hoog genoeg stonden, zag hij van de kunstenaarsloopbaan af, maar zijne liefde voor de muziek bleef hem zijn leven lang bij en nooit begaf hem die bijzondere gave van fantaiseeren, die Mevrouw Cosima Wagner in verrukking bracht en nog in 1877 te Rosenlaui de bewondering opwekte van den keizer en de keizerin van Brazilië. En het sterkst gevoelde hij zich aangetrokken tot de duistere vraagstukken in de muzikale aesthetica, die hij trachtte te doorgronden zoowel met het oog van den wijsgeer als met dat van den kunstenaar.

Ook de dichtkunst trok Nietzsche reeds in zijne jonge jaren aan; zijne zuster heeft verscheidene gedichten uit zijne jeugd bewaard, waarvan de meesten behoorden tot de jaren 1858–1864; die gedichten spreken van een diep, fijn gevoel en eene groote gemakkelijkheid in versbouw.

Later, in verschillende tijdperken van zijn leven, vooral in 1877, 1882, 1884 en 1888 schreef hij een vrij groot aantal gedichten, meestal van philosophischen aard, die hier en daar uitnemend schoon zijn. Maar, al mocht zijne liefhebberij tot dichten nooit geheel hebben opgehouden, zoo heeft hij toch vooral aan de beoefening der poëzie zijne kracht als prozaschrijver te danken. Ik weet wel dat sommige Duitsche critici tegen Nietzsche als stylist opkomen en ik erken dat een vreemdeling niet de meest bevoegde persoon is om den stijl te beoordeelen van een werk, dat niet in zijne moedertaal is geschreven; toch meen ik dat in onze dagen de Duitsche kritiek bijna algemeen de hooge litterarische waarde van Nietzsche’s werken erkent. Voor den Franschman althans is het een genot zijne geschriften zoo vol kleuren en toch zoo juist, zoo krachtig en tevens zoo buigzaam, zoo rijk aan schilderachtige uitdrukkingen en heldere zegswijzen te lezen. Zijn zinnebouw getuigt dat een fijnvoelend penkunstenaar, met nauwkeurige zorg en kunstvaardigheid, zichzelf bewust van zijne wijze van arbeiden, aan het werk is geweest, en toch blijft hij natuurlijk en frisch, los en levendig, zooals men zelden vindt in Duitsch proza, dat juist door zijn zwaren, omvangrijken bouw den Franschman dikwijls onaangenaam klinkt. Nietzsche’s stijl is door en door waar gevoeld en lyrisch; men ziet in zijne teerste psychologische analysen, in zijne meest abstracte redeneeringen, dat hij niet alleen met de menschelijke rede, maar met zijn geheele wezen denkt, en dat hij in elk zijner gedachten een deel van zichzelf heeft gegeven. Hij is dus niet alleen een schitterend moralist, zooals b.v. Amiel, die meester in het scheppen van aphorismen, maar kan ook, waar het noodig is, zich verheffen tot de meest gevoelvolle lyriek. Toch is het zeer zeker overdreven het prozagedicht Zarathustra te vergelijken bij Goethe’s Faust; Nietzsche’s werk is veel minder begrijpelijk voor de menschheid dan dat van Goethe en ik geloof niet dat het ooit ten volle in den smaak kan vallen van anderen dan hen, die tot den beknopten kring behooren van verfijnde—wellicht zelfs eenigszins „fin de siècle” geesten. Daarentegen dunkt mij dat de lezer, die vertrouwd is geraakt met zijn symbolieken, dithyrambischen stijl en met de, op het oog onsamenhangende taal van dat werk, dat zoo eenig in zijne soort is, zich niet zal kunnen onttrekken aan eene vreemd intense, bijna physieke ontroering, aan eene aandoening, die ook sommige orkestwerken in ons verwekken. In dit dichterlijk proza gevoelt men de hartstochtelijke liefde voor muziek van den schrijver en het is te begrijpen, dat een van de meesters der jongere Duitsche school, Richard Strauss, Nietzsche’s Zarathustra koos tot onderwerp van een zijner meest bekende symphonische gedichten.

V.

Nietzsche, de aristocraat van natuur, vol liefde voor waarheid en kunst, Nietzsche, zoowel intellectueel ontwikkeld als fijngevoelend, vol wilskracht en hartstocht, Nietzsche de denker, de geleerde, de muziekliefhebber en de dichter geeft ons een buitengewoon rijk en gecompliceerd wezen te aanschouwen. Maar die verscheidenheid van gevoelens, neigingen en bekwaamheden bederven in hem niet, zooals in zoovele moderne geesten, zijne eigenlijke persoonlijke éénheid.

Het is b.v. geheel onjuist hem te vergelijken met Heine, die zijn leven lang geslingerd werd tusschen de macht van het gevoel en die van het verstand, die atheïst was naar zijne rede en toch behoefte aan godsdienst gevoelde, die somtijds in de liefde geloofde en dan weer sceptisch er tegenover stond en die, hoewel zijn abstract redeneeren hem tot democratie en socialisme bracht, toch in zijn hart aristocraat bleef.

Nietzsche had een juisten blik op de ingewikkelde samengesteldheid der hedendaagsche ziel. „Hoe eenvoudig,” schreef hij, „was de mensch van het oude Griekenland, in het beeld, dat hij van zichzelf vormde! Hoeveel verder zijn wij in onze kennis van den mensch! Maar daarentegen, hoe ingewikkeld en vol bochten is onze ziel en de voorstelling, die wij er ons van maken wanneer wij onszelven vergelijken bij de Grieken. Zoo wij een beeld wilden en durfden maken naar onze eigen ziel (maar daartoe zijn wij te laf) zouden wij een labyrinth moeten kiezen als model.”[22] Hij wist trouwens te goed van hoeveel waarde juist die gecompliceerdheid van de ziel van onzen tijd voor den wijsgeer is, die de waarheid zoekt, want naarmate zijne gevoelens eene grootere verscheidenheid en meerdere ontwikkeling bezitten en de doolhof zijner ziel uit diepere en duisterder dwaalgangen bestaat, vindt hij in zichzelf een rijker bron voor studie. Daarom ook gevoelde Nietzsche de behoefte om zijn onderzoekingsveld steeds verder uit te breiden en krachtig gaf hij dien drang weer in een aphorisme getiteld: De Zucht van den Zoeker. „O, hoe groot is mijn dorst naar weten! Mijne ziel kent geen belangeloosheid, want in haar is eene „ik-heid”, die naar alles vraagt, die niet alleen met eigen oogen en handen, maar ook met die van anderen zou willen zien en vasthouden, eene „ik-heid”, die niets wil prijsgeven van wat haar zou kunnen toebehooren! O, hoe verbrandt die dorst mijne ziel! Kon ik mezelven slechts terugvinden in honderden andere wezens! Hij, die niet bij ondervinding eene zucht als deze heeft gekend, weet ook niet wat de zucht, de passie naar waarheid beteekent!”[23]

Maar al moet de mensch al zijne gevoelens, zoowel de goede als de kwade dienstig weten te maken aan het zoeken naar de waarheid, al beschouwt hij zijn leven en zijn wezen als objecten tot proefnemingen, zoo moet hij toch zorgen dat zijne persoonlijke éénheid daar niet onder lijdt. Want zoodra de centrale kracht, de wil verflauwt en niet ten koste van alles, in volle gestrengheid alle neigingen beheerscht, zoodra de ziel het tooneel wordt van den strijd tusschen de vele verschillende neigingen, die blindelings om den voorrang vechten zonder weerhouden te worden door eene of andere leidende macht, dan moet de mensch onherroepelijk vallen. De anarchie der instincten is een van de ernstigste teekenen van verval en komt alleen voor bij die ontaarde wezens, wien eigenlijk niets rest dan de dood.

In Nietzsche, die een buitengewoon sterken wil bezat, bestond geen vrees voor het verlies der harmonische éénheid van zijne persoonlijkheid; hij kende geen inwendigen strijd, geen twijfelen of schipperen; ondanks zijne gecompliceerdheid was hij een man „uit één stuk” waar hij denken en handelen moest want voor hem waren denken en handelen één: zijn geheele wezen denkt en handelt; al wat in hem is, zijne bekwaamheid, zijn wil, zijn denken, zijn gevoel, zijn kunstzin, alle vereenigen zich onwederstaanbaar tot één geheel om hem tot het verlangde doel te brengen. Zijne levensgeschiedenis zal ons de ontwikkeling toonen van eene persoonlijkheid, die even machtig als rijk was en die, zichzelve reeds vroeg bewust van het doel, dat hij voor oogen had, zonder weifelen dat doel najoeg; hij zal zich wel eens hebben vergist en zich hebben laten misleiden door een of anderen invloed van buiten, maar de zekerheid van zijne overtuiging voerde hem steeds terug naar zijn eigen juist gekozen pad; hij wist de groote verscheidenheid van de bijzondere gaven en bekwaamheden, die hem ten dienste stonden, te onderwerpen aan zijn doel, te leiden tot de verovering van zijn ideaal en samen te doen werken tot de vervulling van de groote taak, die hij voor oogen had, tot den dag, waarop hij na lange jaren van strijd en inspanning, volkomen zelfkennis en zelfbeheersching had verkregen en toen gaf hij in de ingewikkelde en toch harmonische ziel van Zarathustra de vele verlangens van zijn eigen aristocratische, profetische en artistieke natuur weer.

[1]

Deel V, 269. Wij zullen Nietzsche aanhalen uit de eerste uitgave zijner Werken, die uit 12 deelen bestaat (Leipzig, 1895–97). ↑

[2]

D. VI, 114 s. ↑

[3]

D. VI, 47. ↑

[4]

Aangehaald door Mevr. Förster-Nietzsche in een artikel der Zukunft, 2 Oct. 1897, pag. 12. ↑

[5]

Uitgegeven in Cosmopolis, Mei 1897, pag. 470. ↑

[6]

Mevr. Förster-Nietzsche, Das Leben Fr. Nietzsche’s, I. 180. ↑

[7]

D. VII, 258. ↑

[8]

D. VII, 262. ↑

[9]

D. VI, 186. ↑

[10]

D. VI, 290. ↑

[11]

Mevr. Förster-Nietzsche. Das Leben Fr. Nietzsche’s, I, 194. ↑

[12]

Intiem dagboek 25 Oct. 1859. Mevr. Förster-Nietzsche. Das Leben Fr. Nietzsche’s, I, 125. ↑

[13]

Mevr. Förster-Nietzsche. Als boven, I, 314. ↑

[14]

Id. Ibid, I, 321. ↑

[15]

Brief van Juni 1865; Mevr. Förster-Nietzsche Aangeh. W. I. 216. ↑

[16]

D. V, 163. ↑

[17]

Mevr. Lou Andreas-Salomé. F. Nietzsche in seinen Werken, s. 48. ↑

[18]

D. V, 302. ↑

[19]

D. VI, 115. ↑

[20]

D. V, 245. ↑

[21]

D. V, 276. ↑

[22]

D. IV, 167. ↑

[23]

D. V, 201. ↑

HOOFDSTUK II.

NIETZSCHE’S INTELLECTUEELE EMANCIPATIE. (1869–1879).

I.

Nietzsche’s uiterlijk leven is niet rijk aan bijzonderheden geweest en kan in weinig woorden vermeld worden. Op 15 October 1844 werd hij geboren te Röcken, waar zijn vader dominé was; op zijn vijfde jaar was hij een wees en volgde hij zijne familie naar Naumburg, waar hij zijn eerste onderwijs ontving. Op veertien jaar (Oct. 1858) ging hij in den kost op de oude bekende school van Schulpforta, waar tal van beroemde geleerden, o.a. Klopstock, Fichte, Schlegel, Ranke hunne studiën hadden begonnen. Zes jaren later (Sept. 1864) verliet hij die school met zijn einddiploma en begon hij zijne academische studie. De keuze van een loopbaan was moeilijk voor hem omdat zijn drang tot algemeene ontwikkeling hem verre hield van alle speciale richting. Een oogenblik helde hij over tot de muziek, maar daarna besloot hij de klassieke philologie te bestudeeren. Hij bracht een jaar door aan de universiteit te Bonn (1864–65) en toen twee jaren te Leipzig (1865–67) waar hij zich voornamelijk toelegde op de Grieksche philologie en een der lievelingsleerlingen werd van Ritschl, destijds de grootste Duitsche philoloog. Daarna vervulde hij zijne militaire plichten, die echter na eenigen tijd werden onderbroken door een ongeluk te paard, dat eene langdurige behandeling eischte. Vervolgens keerde hij naar Leipzig terug om zich voor zijn doctoraal te bekwamen. Maar na korten tijd, in Februari 1869, nog vóór zijne promotie, werd hij tot professor benoemd aan de universiteit van Basel en de Leipzigsche faculteit verleende hem zonder examen den doctorstitel.

Tien jaren lang leidde Nietzsche het vreedzame, doch veeleischend professorale leven; hij gaf zijne colleges zooveel zijne steeds verminderende gezondheid hem toeliet en doceerde tevens Grieksch in de hoogste klasse van het Baselsche Pädagogium (eene inrichting, die den overgang vormde van het gymnasium tot de universiteit). Gedurende het schooljaar leefde hij zeer teruggetrokken, maar toch werd hij hoog gesteld door zijne geheele omgeving, al bewoog hij zich slechts in een kleinen kring van intieme vrienden, waartoe in de eerste plaats behoorde de kunsthistoricus Jacob Burckhardt; voorts bezocht hij dikwijls Richard Wagner en zijne vrouw, Mevrouw Cosima Wagner, in hun buitenverblijf Tribschen bij Lucern, waar hij steeds als een vriend des huizes werd ontvangen; in de jaren 1869–1872 (waarna de Wagners naar Bayreuth vertrokken) logeerde hij er drie en twintig keeren. Gedurende zijne Paasch-, Pinkster-, of groote vacanties maakte Nietzsche doorgaans eene reis door het Oberland, naar het meer van Genève of de Italiaansche meren. Het eenig belangrijk feit in zijn kalm bestaan is de oorlog van 1870 geweest, waaraan hij deelnam als vrijwillig ziekenverpleger, maar zijn gestel bleek niet bestand te zijn tegen de aangrijpende vermoeienissen en binnen korten tijd keerde hij ernstig ziek huiswaarts. Dit treurig intermezzo daargelaten, bepalen de groote gebeurtenissen in Nietzsche’s leven zich tot het scheppen van zijne letterkundige en philosophische werken, die hoofdzakelijk over de volgende twee onderwerpen handelen: de studie van de Grieksche oudheid en de kritiek over de moderne beschaving. Zijn eerste groote werk „Die Geburt der Tragödie” (1872), dat vrij veel naam maakte en eene levendige polemiek[1] in het leven riep, gold in de eerste plaats het Helleensche probleem en gaf een schets van de algemeene philosophie, die de Grieksche beschaving in zich sloot. Zijne volgende werken als zijne „Unzeitgemäsze Betrachtungen” zijn gewijd aan de studie van hedendaagsche vraagstukken.”

De beide eerste Unzeitgemäszen „David Strausz” (1873) en „Vom Nutzen u. Nachtheil der Historie für das Leben” (1874), zijn gedurfde aanslagen op de tegenwoordige Duitsche beschaving en het overdreven beoefenen van de geschiedenis. In de beide laatste werken „Schopenhauer als Erzieher” (1874) en „Richard Wagner in Bayreuth” (1876) schetste Nietzsche de beide genieën, die hem waardig schenen de meesters te worden van het jongere geslacht en dat geslacht te leiden tot een hooger doel „dan dat van den modernen Philister.”

In 1876 echter kwam er eene groote verandering zoowel in Nietzsche’s uiterlijk als in zijn innerlijk leven. De groote ommekeer in zijn gemoedsleven werd toen veroorzaakt door het verbreken van zijn intimiteit met Wagner. De feesten te Bayreuth (Augustus 1874) gaven den genadeslag aan hunne vriendschap; later zullen wij zien wat de oorzaak werd van den twist, die in Nietzsche’s leven de bron van eene groote droefheid was. Omtrent dienzelfden tijd werd hij door zijne gezondheid, die reeds in het begin van 1875 en 1876 veel geleden had door hevige aanvallen van zijne ziekte, gedwongen voor een jaar verlof te nemen; dat jaar bracht hij door in Italië, Sorrento (tot Mei 1877) en in het Zwitsersch gebergte. Na dien rusttijd trachtte hij ondanks de wederkeerende aanvallen van zijne kwaal, zijne bezigheden weer op te nemen en hervatte hij zijn cursus; in 1878 gaf hij „Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister” uit en een jaar later „Vermischte Meinungen und Sprüche” en „Der Wandrer und sein Schatten”. Toch was zijne gezondheid te zeer geschokt om hem toe te staan zijne professorale plichten waar te nemen en zich in vollen ernst zoowel daaraan als aan zijne persoonlijke studieën te wijden; einde 1877 werd hij reeds op zijn verzoek ontslagen uit zijne betrekking aan het Pädagogium en in 1879 moest hij ook afzien van zijn verderen professoralen werkkring aan de Universiteit. Daarna stond hij weer voor een nieuw leven van onzekerheid en onbestendigheid, een smartelijk, broos en eenzaam leven, maar tevens vrij en onafhankelijk, een leven, waarin hij elk oogenblik van uitstel, dat de dood hem gaf, wijden kon aan de uitvoering van zijn grootschen, philosophischen arbeid.

II.

Het was niet uit drang of uit overtuiging dat Nietzsche tegen het einde van zijn verblijf te Schulpforta besloot de academische loopbaan te volgen en zich aan de philologie te wijden, want een der voornaamste redenen, die hem tot dat besluit brachten, was zuiver negatief; hij vond geen enkele loopbaan geschikter voor zichzelf en voor geen andere was hij beter toegerust èn door zijn natuurlijken aanleg en zijne bekwaamheden, èn door zijne voorafgaande studieën. Hij verwachtte als professor vele vrije uren voor zijne persoonlijke studie te hebben, bovendien eene nuttige betrekking en eene volkomen onafhankelijke positie, zoowel maatschappelijk als politiek[2]. Deze overwegingen van lagere orde oefenden den grootsten invloed uit op de bepaling zijner keuze, maar toch stonden naast die practische redenen ook andere meer intellectueele, die Nietzsche de philologie deden kiezen.

De voornaamste reden was zijn verlangen om een meester te worden op het een of ander zeer bepaalde gedeelte van het groote veld der wetenschappen, want Nietzsche was zelf al te zeer overtuigd van het gevaar, dat de drang naar algemeene ontwikkeling, die hem juist zoo eigen was, in zich sloot; hij begreep te goed, dat het zoeken naar alle richtingen, het veroveren van eene oppervlakkige, algemeene kennis zonder het voldoend zelfbedwang te bezitten om die universeele nieuwsgierigheid te beheerschen, noodzakelijk eindigen moest in dilettantisme en juist zijn innig nauwgezet en fijnvoelend geweten had geen voldoening kunnen vinden in onvolmaakte en halve kennis. Reeds in zijne jonge jaren gevoelde hij een steeds toenemenden afkeer van „den vertegenwoordiger der moderne beschaving,” den journalist, „den litterator, die niets is en toch bijna alles vertegenwoordigt, die den rol van den kenner speelt en in alle bescheidenheid ook diens geld, roem en eer inoogst.”[3] De kennis, waarnaar hij streefde, was de ware, grondige kennis van den „meester” in de wetenschap, van hem, die door in een beperkten kring geduldig en nauwgezet te arbeiden, tot bepaalde resultaten komt; zijn doel was een nuttig arbeider te worden op een of ander gebied van het ruime veld der wetenschap; en, van dat punt uitgaande, gevoelde hij zich aangetrokken tot de philologie om de strenge methode, de nauwkeurigheid aan hare kleinste onderzoekingen verbonden, juist dus door het droge en dorre, dat dien tak der wetenschap voor het groote publiek ongenietbaar maakt.

Bovenal ook trok hem het inactueele, het „Unzeitgemäsze”, (eene uitdrukking aan Nietzsche eigen) in de philologie aan. De alledaagsche mensch verwijt doorgaans den oudheidkenner dat hij zijn tijd verknoeit aan de studie van verre, doode en onnutte zaken in stede van zich aan de vragen van zijn tijd te wijden; Nietzsche daarentegen is dankbaar dat de philologie geen practisch nut beoogt, maar tot het veld van den aristocraat, den mandarijn van den geest behoort; hij is dankbaar dat hare aanhangers bovenal de behoefte gevoelen aan overpeinzing, stilzwijgen en een verstandig, geduldig, langzaam werken, dat de menschheid van ons tegenwoordig luidruchtig, druk en oppervlakkig bestaan niet meer kent. „De philologie,” zegt hij, „is eene schoone kunst, omdat zij hare aanhangers dwingt in de eerste plaats zich af te zonderen en zich tijd te gunnen; eene kunst, die hen stilzwijgendheid en geduld leert. Zij is de kunst van den edelen bewerker en kenner van het „woord”, die elk stukje fijn, bedaard, kortom lento moet bearbeiden om tot het gewenschte resultaat te komen. Daarom ook is de philologie juist nu zoo noodig en trekt en lokt zij ons te meer in deze dagen van „drukken arbeid” of beter gezegd van haastigen, onverkwikkelijken drift, waarin het alleen geldt zoo spoedig mogelijk met alles af te doen en met oude zoowel als nieuwe werken klaar te komen. De philologie daarentegen kan nooit snel iets ten einde brengen, wat het ook zijn moge; zij leert juist lezen, langzaam en grondig, van alle zijden overwegend, diepdenkend en voorzichtig in hare gevolgtrekkingen; zij leert lezen met eene fijnvoelende hand en een scherp oog.”[4]

Te meer ook wilde Nietzsche gaarne zijn leven wijden aan de philologie, omdat hij vast besloten was in die wetenschap niet uitsluitend ijverig en zonder persoonlijk oordeel te werk te gaan en zich niet te verliezen in de pragmatieke, micrographische studie van het kleine om daaruit eigen nieuwe gevolgtrekkingen te maken; hij wilde zich evenmin tevreden stellen met een onvruchtbare verzameling van nuttelooze en doellooze opmerkingen, maar als philosoof en artiest de philologie bestudeeren. Zijn vaste overtuiging was, dat het klassiek ideaal een onsterfelijk model blijft, ook voor onze dagen, en dat geen industrieele vooruitgang, geen voortreffelijke schoolregeling of politieke opvoeding van de menigte ons ooit zouden kunnen weerhouden van den terugkeer tot een lageren graad van beschaving, zoodra wij geen eerbied en bewondering meer gevoelen voor den edelen eenvoud en de groote, stille waardigheid der Grieksche kunst. En bovendien had hij de overtuiging dat die Helleensche kunst, die door de beijveraars van den wetenschappelijken vooruitgang en van moderne ideeën zoo diep veracht werd, in werkelijkheid verre boven de onze stond, dat de Grieken het raadsel van het bestaan beter hebben begrepen dan wij en dat zij daarom niet alleen in smaak, maar ook over het algemeen in de kunst van leven in den waren zin, ons hebben overtroffen. Zoodoende werd in Nietzsche’s oogen de taak van den philoloog buitengewoon grootsch en schoon, want het was hem niet te doen om eene of andere tekst uit te pluizen of om nieuwe gissingen op te werpen, maar wel om den ouden Griekschen geest te doen herleven, om te leeren hoe die geest zich heeft weten te verheffen tot de volkomenheid, die uit de nagelaten werken spreekt. Het was hem te doen om de physieke toestanden, de godsdienstige begrippen, de politieke en maatschappelijke regeling, zelfs de ethnologische of de klimaatinvloeden te bestudeeren, die de Grieksche natie in staat hebben gesteld zulk een hooge ontwikkeling te bereiken, die de Helleensche geschiedenis eene zoo hooge plaats hebben doen innemen in de evolutie van de Europeesche beschaving en haar nog tot een voorbeeld doen stellen aan den tegenwoordigen tijd. Toen Nietzsche professor werd aan de Universiteit van Basel stelde hij zich den grootschen taak voor, door eene grondige studie van de ziel der oudheid, de eeuwige vragen der menschheid te onderzoeken. „De philologie,” zoo besloot hij zijne inauguratie-rede, „is geen Muze of Gratie, maar een Goddelijke bode; en evenals vroeger de Muzen afdaalden tot de bedroefde en klagende landlieden van Beotië, zoo gaat nu de Godsbode tot een wereld van sombere kleuren en droeve beelden, vol diep, ongeneeslijk leed, en geeft ons troost in de schoone, heerlijke figuren van een wonderbaar licht, ver en gelukkig oord, die zij door hare verhalen ons voortoovert.”[5]

Nietzsche ondernam het groote vraagstuk van de Grieksche cultuur met buitengewonen ijver en na het lezen van deel IX en X van zijne volledige werken, staat men verstomd over den velen en omvangrijken arbeid, dien hij in de tien jaren van zijn professorale loopbaan tot stand bracht, waarbij men niet moet vergeten, dat hij in dienzelfden tijd zich tegelijk bezighield met philosophie, litterarische kritiek, Wagneriaansche propaganda en Grieksche philologie. En die philologische werken alleen zijn reeds zeer uitgebreid. „Die Geburt der Tragödie” met hare voorafgaande studieën[6] geven slechts een klein gedeelte weer van zijne werkkracht en wanneer men de lijst inziet van al de cursussen en lezingen, die door Nietzsche tusschen 1869 en 1879[7] gehouden werden, begrijpt men eerst welk eene verscheidenheid van onderwerpen hij weet te behandelen; daarvan waren onder die, welke tot zijn geregelden cursus behoorden, de volgende wel de voornaamste: de geschiedenis der Grieksche litteratuur, die der geestelijke oudheidkunde, de rhetorica, de rythmus en de geschiedenis der Grieksche philosophie tot en met Plato.

Tegelijkertijd verdiepte hij zich in nasporingen betreffende de Grieksche wijsgeeren van af Thales tot Socrates, wierp hij eene nieuwe theorie op over de Grieksche metriek, maakte hij philologische en historische commentaren op de Choephoren en bewerkte hij de aesthetica van Aristoteles, Demosthenes en Cicero. Daarbij stelde hij zich voor in een cyclus van professorale lezingen, die zeven of acht jaren zou duren, al de takken der Grieksche cultuur te behandelen en daarna tien jaren van zijn leven te wijden aan een groot werk, n.l. de synthese van zijn eigen beslist oordeel over het Helleensch vraagstuk. Maar al die voorgenomen werken hebben niet verder mogen komen dan tot fragmenten of ontwerpen, want van af 1876 stond Nietzsche’s gezondheid hem niet langer de vele bibliotheekstudie toe, die hij behoefde voor de noodige nasporingen en daarbij gevoelde zijn geest zich tot andere vraagstukken aangetrokken, wat niet wegneemt, dat de nog bestaande schetsen ons voldoende op de hoogte zijner denkbeelden stellen en ons aantoonen, hoe nauwgezet hij zijn philologischen arbeid beoefende. Hoe men verder ook oordeelen moge over zijne geestelijke richting, over zijne methode en over de waarde der resultaten, toch moet men erkennen, dat hij in de volle oprechtheid zijner overtuiging zijn uitersten best heeft gedaan om zich volkomen te vereenzelvigen met de wetenschap, die hij onderwijzen moest.

Het is evenwel onze bedoeling niet Nietzsche’s philologische werken te beschrijven of te behandelen; het is ons alleen te doen om de philosophische gevolgtrekkingen te leeren kennen, welke hij uit zijne nasporingen gehaald heeft. Zijn doel was immers het raadsel van het bestaan te zoeken door de Grieksche oplossing van dat raadsel te bestudeeren; wij moeten dus nagaan hoe, volgens hem, die oplossing was en welke waarde hij daaraan hechtte.

Nietzsche’s uitgangspunt is de metaphysica van Schopenhauer en evenals die groote pessimist, beschouwt ook hij den wil als de kern van de wereld; ook hij gelooft dat die wil één is met alle wezen en zijne bevestiging vindt in de algeheele schepping. Die wil is een smartelijk verlangen, dat het menschelijk bestaan in zijne vaste overtuiging van overwonnen te zullen worden, tot een onafgebroken strijd maakt en zich laat verklaren als „het willen zonder reden, het altijd lijden, het sterven—zoo voortgaande van eeuw tot eeuw, totdat onze planeet in kleine schilvers afbrokkelt.”

Door het verstand is de wereld niet te verklaren, want de rede heeft berekend dat in ieder leven het quantum lijden verre boven de hoeveelheid geluk staat en daaruit besluit zij dat de mensch er naar streven moet den wil in zich te vernietigen; want, wanneer éénmaal die wil niet meer is, moet de uiterlijke wereld vanzelve instorten, omdat zij slechts het voorwerp is van den wil, ontstaan uit de daad van het individueel willen bestaan. Maar, vervolgt Nietzsche, en hierin wijkt hij af van Schopenhauers leer, de wereld, die volgens de rede niet verklaard kan worden, is wellicht een aesthetisch phenomeen, het visioen, van een hoogstaand artiest, het wonderkunstwerk, dat zijnen schepper de hoogste aesthetische weelde doet smaken. En, die hypothese aannemende, is het de plicht van den mensch zich zooveel mogelijk in te werken in dat schoonheidsvisioen door in zich den zin voor het schoone te ontwikkelen, zich te verdiepen in bespiegelingen over het heelal en zichzelf uitsluitend van uit het standpunt van het schoone te beschouwen; zoo gevoelt men bij het voortbrengen van een kunstwerk wellicht iets van de oneindige vreugde van den grooten schepper. De mensch nu opgevat volgens de leer der individuatie, als een zelfstandige persoonlijkheid, zich bewegende in de wereld der phenomenen, is een kunstenaar door de gave van het scheppingsvisioen. Hij kan, hetzij direct als scheppend kunstenaar, hetzij indirect door in bespiegeling van de kunst het innerlijk zien sterk op te wekken, beelden in zich scheppen van het uiterlijk leven, die hem met artistieke vreugde vervullen. De hoofdzaak in de aesthetische daad is het scheppen van een innerlijk beeld, het is dus een visioen, een droom van de uiterlijke wereld, niet alleen van hare schoonheid en vreugde, maar ook van hare verschrikkingen en haar leed. Dat vermogen om zich beelden uit het werkelijk leven te scheppen noemt Nietzsche het Apollinisch vermogen. Tot de Apollinische kunst behooren in de eerste plaats: de beeldhouwkunst, de schilderkunst en het heldendicht; zij geven den droom weer, dien de mensch wil voortdroomen, die hem gelukkig maakt ondanks het volle besef, dat die droom niet de werkelijkheid beduidt. De Apollinische mensch ontsnapt dus aan het pessimisme door de bespiegeling van het schoone en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, omdat uw beeld schoon is; gij zijt waard mijn droom te zijn!”

Maar het wezen van den mensch wordt niet alleen bepaald door den grondregel van de individuatie, want hij gevoelt dat hij ook zelf aan een wil toebehoort en een klein deel uitmaakt van dien grooten wil, die het heelal beheerscht, dat hij één is met al wat leeft en lijdt in dat heelal. Zoo gevoelt de mensch in den toestand van opwinding en extase, die in hem wordt verwekt, hetzij door narcotische middelen of door natuurverschijnselen als b.v. den terugkeer der lente, dat de afzondering door de individuatie, die hem alleen doet staan in het heelal, plotseling vervalt en hij zich bewust wordt van zijn éénzijn met de geheele natuur.

Dien toestand noemde Nietzsche den Dionysischen staat. De natuurlijke taal van den Dionysischen mensch is de muziek, die volgens Schopenhauer de directe uiting is van den eeuwigen, oorspronkelijken wil en het volledig beeld weergeeft van dien eeuwigen wil, die de basis vormt van het heelal. In den Dionysischen staat wordt de mensch zich eerst ten volle de algemeene wereldsmart bewust en leert hij de illusie en de droefheid van de individuatie kennen; hij zou daardoor overhellen tot eene pessimistische opvatting van het heelal, zoo hij niet tevens doordrongen werd van het bewustzijn zijner eeuwigheid, omdat zijn individueele wil één is met den grooten wereldwil. En staande vóór het schrikbeeld der vernietiging van al wat sterfelijk is, zooals voor den dood van een tragischen held, gevoelt hij in zich de zekerheid, dat het eeuwige leven van den wil niet lijden kan onder den dood van het individu. De Dionysische mensch onttrekt zich dus aan het pessimisme omdat hij de eeuwigheid van den wil ziet in den onafgebroken stroom van phenomenen en hij spreekt tot het leven: „Ik neem u aan, want gij zijt het eeuwige leven!”

De Grieken hebben zich dank zij die beide weldadige illusieën, de Apollinische en de Dionysische illusie, gedurende den schoonsten tijd hunner beschaving boven alle pessimisme weten te verheffen en daardoor waarde geschonken aan hun leven.

Het Grieksche optimisme spruit, volgens Nietzsche, dus niet voort uit de aangeboren eigenschap om het leven licht op te nemen en de oogen te sluiten voor alle menschelijk leed, maar uit een hoogere en edeler bron, want de Grieksche traditieën betreffende het allereerste bestaan, de koperen eeuw en den tijd der Titanen, bewijzen te goed hoezeer ook zij het universeele lijden beseften.

En ter staving van zijne bewering haalt Nietzsche het antwoord aan, dat Silenus, de metgezel van Dionysus, aan koning Midas gaf op diens verzoek hem te zeggen, wat het beste is voor den mensch: „O geslacht van ééndaagsche ongelukkigen, zonen van het noodlot en de smart, waarom dwingt gij mij u te zeggen, wat u niet aangenaam zal zijn te vernemen? Het hoogste goed, dat voor u echter onbereikbaar blijft, is het nietgeboren zijn, het nietbestaan. En het beste, dat daarop volgt, is zoo vroeg mogelijk te sterven.” Juist dat lijdensvermogen, dat ten volle kunnen gevoelen al de verschrikkingen en smarten van het bestaan, bracht de Grieken, in hunne behoefte aan voortleven, tot het scheppen van de schitterende olympische godenwereld. Zoo werd de Grieksche godheid de hoog zegepralende schepping van den Apollinischen geest. Om zich te behoeden voor den afschuw der werkelijkheid, die het vermoedde, bracht het Grieksch genie eene godenwereld voort en gaf daarin het schitterend visioen weer van het leven, zooals het volgens de eigenlijke waarde geleefd moest worden. En in zijn angst om te worden overweldigd door het pessimisme, geloofde de mensch aan de goden, die hij zich zelf geschapen had: het leven kreeg in zijne oogen opnieuw waarde omdat het zich ontspon in een heelal, dat door zulke schoone goden beheerscht werd. Homerus is het sprekend type van den Apollinischen Griek, van den kunstenaar, die weliswaar naief, maar daarbij gewild en verfijnd naief is. De Romeinsche dichtkunst is het zegelied der Grieksche beschaving nadat zij de verschrikkingen der Titaansche eeuw heeft overwonnen; zij geeft het toppunt aan van de Apollinische illusie, die den Griekschen mensch als artiest in eigen oogen de droefheid en het leelijke van het reëele leven kon doen verbloemen.

Weldra echter ontstond tegenover de Apollinische leer de Dionysische geest of beter, de tragische geest.

Die Dionysische geest had zich over de geheele oude wereld verspreid en bij de Barbaren gaf hij aanleiding tot de verschrikkelijkste orgieën, waarbij de mensch in den meest dierlijken staat verviel en zijne zinnelijke en wreede neigingen niet meer in toom wist te houden. De Grieken gaven ondanks hunnen afkeer van al wat barbaarsch was, toe aan de besmetting, die daarom te gemakkelijker grond vond, omdat ook zij den Dionysischen aard in zich voelden, maar hunne orgieën werden nooit dierlijk; het waren feesten, waarin de natuur hare verlossing vierde en de mensch in verrukking geraakte over zijn gevoel van gemeenschap met het heelal. Uit die Dionysische orgieën sproot de Grieksche tragedie voort.

Zooals bekend is, vindt de Grieksche tragedie haren oorsprong in een koor van saters. Voor de Grieken nu waren de saters natuurgeesten, die onverdelgbaar waren en achter alle beschaving stonden om alleen reeds door hunne verschijning elk begrip van beschaving te verduisteren en den slagboom, die den mensch van de natuur afscheidt, te doen vallen, daarmee aantoonende, dat de natuur door alles heen zichzelve blijft en in eeuwigheid zal blijven voortbrengen ondanks de onophoudelijke wisseling van geslachten en volken. De Griek maakt van den sater een wezen, dat enkel „natuur” is, vrij van alle beschaving, maar daarom toch geen dierlijk wezen; hij heeft iets verhevens en goddelijks in zich en verpersoonlijkt de hoogste natuurgevoelens van den mensch; hij is een wezen vol geestdrift, dat in verrukking wordt gebracht door de nadering der godheid en tegelijk is hij vol medegevoel en medelijden, want hij deelt in het lijden van Dionysus; hij is in de grondigste natuurwijsheid ingewijd en vormt het zinnebeeld van de almachtige levensvruchtbaarheid, die de Grieken vol godsdienstigen eerbied bewonderden. In zijn oorsprong was het koor der saters de uiting van het gansche publiek, ten prooi aan de Dionysische opwinding; door dans en muziek wekte dat koor in den toeschouwer die heilige geestdrift op, die alle herinnering aan beschaving en alle gevoel van individualiteit uit hem verdreef en hem zelf tot een sater maakte, deelende in die groote opgewondenheid. En wanneer dan allen zich eenstemmig aan die heilige vervoering hadden overgegeven, rees plotseling te midden van dat opgetogen koor het stralend beeld van den god Dionysus als eene openbaring voor alle toeschouwers. Zoo deed de Dionysische verrukking een Apollinisch visioen ontstaan, dat niets anders was dan de eigenaardige en plastische uiting van den onbepaalden en „muzikalen” zieletoestand, die geboren was uit die mystieke opwinding.

De Grieksche tragedie is dus ten slotte eene daadwerkelijke uiting van den Dionysischen zielstoestand, die door middel van een Apollinisch beeld verklaard en in zekeren zin „gespecialiseerd” wordt voor oogen en verstand. In hare eigenlijke inspiratie is zij „muzikaal”; zij is het zegelied van den wil, die zijn onsterfelijkheid beseft tegenover de voortdurende wisseling der dingen en door haren vorm is zij plastisch en ontleent zij hare stof aan de Apollinische visioenen. De éénige held van alle tragedie is de god Dionysus. In den beginne is hij slechts een visioen van het koor der saters en zoo is de tragedie in haren oorsprong zuiver lyrisch; zij is de hymne gewijd aan dien god, waardoor het koor zijn visioen aan de toeschouwers openbaart. Later werd dat visioen geobjectiveerd en op het tooneel nagebootst om zich des te sterker van de verbeelding der toeschouwers meester te kunnen maken; het tooneel waarop de tragedie zich bewoog, stelde zinnebeeldig den wolkenlijst voor, waarin de goddelijke verschijning zich vertoonde aan de bacchanten, die in de hoogste extase door het dal dwaalden en die door het koor werden vertegenwoordigd. Later manifesteerde Dionysus zich niet meer als god, maar nam hij de verschillende plastische vormen van den held aan en verpersoonlijkte hij zich in de tragische figuur van Prometheus of van Oedipus.

Want, wel beschouwd, zijn al die helden der oude mythen van den Homerisch en tijd uitspruitsels van den god: „Dionysus, den eenigen waren held van alle tragedie, die onder het masker van den strijdenden held, in verschillende vormen verschijnt; hij is, om zoo te zeggen, in het netwerk van den individueelen wil ingeweven. In zijne woorden en daden is de godheid als een dwalend wezen, dat strijdt en lijdt en dat hij ons als zoodanig in de scherpe omlijning van het Episch visioen verschijnt, is te danken aan de tusschenkomst van Apollo, den tolk der droomen, die met behulp van die symbolieke verschijning aan het koor zijne Dionysische extase duidelijk maakt. In werkelijkheid echter is de tragische held die lijdende Dionysus, die in de mythe bedoeld wordt, die god, die in zichzelf de smart der individuatie ondervindt, die, volgens de legende, als klein kind door de Titanen verscheurd werd en als zoodanig onder den naam Zagreus werd aangebeden; daarmee werd bedoeld dat de verscheuring van den god, het beeld van zijne smart, gelijk stond met eene metamorphose in lucht, water, aarde en vuur en dat de individuatie bijgevolg beschouwd moest worden als de bron en de oorsprong van alle smarten, als een noodlottig iets op zichzelf.

Uit den glimlach van Dionysus werden de goden geboren, uit zijne tranen de menschen. In zijn toestand van verscheurde godheid vertoonde Dionysus een tweevoudig beeld: hij was zoowel de wreede, verwilderde demon als de zachte, vreedzame heerscher. Doch de heldendichters vestigden alle hoop op eene hernieuwde geboorte van Dionysus, wat voor ons zooveel beteekent als het verlangen naar het einde der individuatie, en ter eere van de komst van dien derden Dionysus weerklonk de vreugdezang van den heldendichter. Die hoop alleen kon een licht van vreugde doen stralen op het aanschijn van de verbrokkelde wereld, die zich in tallooze individuën oploste, wat door de mythe symbolisch werd voorgesteld door het beeld van de eeuwig treurende Demeter, die voor het eerst weer vreugde kende toen haar gezegd werd, dat zij nog éénmaal Dionysus zou baren.”[8]

Zoo deden de Grieksche tragieken de wereld der Homerische goden, wier stralenkrans reeds begon te verflauwen, opnieuw herleven en benuttigden zij de Grieksche visioenen als sprekende zinnebeelden om hunne opvatting van het heelal onder een plastischen vorm te verklaren. Onder hun invloed werden die mythen vervuld van muziek en Dionysische wijsheid, en zoo, krachtig gemaakt door den Dionysischen geest, opgewekt door de tooverkracht der muziek, uit zich de oude Homerische mythe vóór haar heensterven, nog in den meest sprekenden vorm: „Nog éénmaal verheft hij zich als een held, die gewond werd; en de overvloed zijner krachten, de vrede en de wijsheid, die de dood hem beloven, zij allen lichten op in zijne oogen in een laatsten, machtigen weerschijn.”[9]

In die periode van de „tragische wijsheid,” die zich volgens Nietzsche het sterkst openbaarde in het drama van Aeschylus en die hij in zijne natuurlijkste uiting terugvond in de philosophie van Heraclites, lag volgens hem het toppunt der Grieksche beschaving en toen hij, zestien jaren later, in vol zelfbewustzijn, het werk zijner jongere jaren nog eens naging, besefte hij dat zijne voornaamste verdienste daarin bestond, dat hij in „Die Geburt der Tragödie” voor het eerst den diepen zin van den Dionysischen geest onder de Grieken had doen uitkomen. „De orgieënstaat verklaard als een gevoel van overvloeiende levenskracht, waarin zelfs de smart een prikkel is, heeft mij den weg getoond, die tot het besef van dat tragisch gevoel leidt, dat zoowel door Aristoteles als door onze hedendaagsche pessimisten zoozeer miskend wordt. De bevestiging van het leven tot in zijne moeilijkste en meest geduchte problemen, de Wil om te leven, zich hoogvoelend in het bewustzijn van zijne onuitputtelijke vruchtbaarheid ondanks de vernietiging van de schoonste typen der menschheid—dat noem ik den Dionysischen geest en daarin vond ik den sleutel tot de ziel van den tragischen dichter. De tragische ziel verlangt niet bevrijd te worden van vrees en van medelijden, zij tracht niet zich los te maken van een gevaarlijken hartstocht door eene hevige uitbarsting van dien hartstocht uit te lokken—volgens de opvatting van Aristoteles—neen: zij wil door medelijden en vrees heen zelve de eeuwige wordingsvreugde zijn, die vreugde, die ook het genot van vernietigen kent.…”[10]

Toch moest in Griekenland de Dionysische geest wijken voor den geest der wetenschap.

Nadat de Grieken zich hadden losgemaakt van het pessimisme, hetzij dan door de bespiegeling van het schoone of door het bewustzijn der eeuwigheid van den wil, zochten zij een nieuwen steun in de redelijke kennis van het heelal. De wetenschap is ook een machtig wapen tegen het pessimisme, want evenals de kunstenaar tot het leven spreekt: „Ik neem u aan omdat uw beeld schoon is”, zegt de geleerde: „Ik neem u aan, omdat gij waard zijt gekend te worden.” Hij vindt in het wetenschappelijk ontdekken evenveel genot als de kunstenaar in het Apollinisch visioen en van dat standpunt uitgaande, is de wetenschappelijke illusie niet minder bevredigend dan de Apollinische of de Dionysische; men moet hierbij echter niet vergeten, dat de weldadige uitwerking van de wetenschap in de daad zelve van het onderzoek ligt en niet in de gevonden waarheid; en juist de groote dwaling, waaraan de wetenschap zich meestal schuldig maakt, is hare overtuiging, dat zij niet alleen de wereld kan leeren kennen, maar haar ook kan leiden en verbeteren. In haar kinderlijk optimisme gelooft zij naiefweg dat de wereld zoowel in haar geheel als in hare onderdeden te begrijpen is, dat de hoogste deugd bestaat in wetenschap, dat onwetendheid de bron is van alle kwaad en dat de mensch door middel van wetenschap alle deugden, zelfs die van den tragischen held bereiken kan.

Socrates is het eerste, groote rationalistische type in Griekenland. Bij hem sprak de rede zoo sterk, dat zij om zoo te zeggen, de plaats van het gevoel innam. De normale mensch wordt tegen de dwalingen van zijn gevoel gewaarschuwd door zijn verstand; bij Socrates daarentegen was het omgekeerde waar en het gevoel, die welbekende demon, wiens stem hij somtijds vernam, waarschuwde hem voor de dwalingen zijner logica! Toch, hoewel hij een minder edele figuur was dan de Griek van den tragischen tijd, wist Socrates zijne tijdgenooten te boeien door de groote macht zijner redeneerkunde en door zijn bewonderenswaardigen dood; hij verliet in volle kalmte en zonder eenig leedwezen het leven en bevestigde in zijn sterven zijn onomstootelijk vertrouwen in zijne ideeën en zijn kalm optimisme.[11]

De Socratische geest doodde de Grieksche tragedie. Voor de rechtbank der rede moest de Dionysische tragedie noodzakelijk vallen, juist door het irrationeele, illogische, „muzikale” element in haar.

Een tragedie bewijst niets en brengt geen enkele nuttige waarheid aan het licht; zij is daarentegen eigenlijk immoreel, want zij vertoont de vernietiging van de schoonste exemplaren der menschheid en zoo er nu, naar het wetenschappelijk optimisme beweert, een noodzakelijk verband bestaat tusschen wetenschap, deugd en het ware geluk, wordt de tragische moraal eene gevaarlijke ketterij. De „dichterlijke gerechtigheid” moet in alle geesteswerken zegevieren en zoo was voor Socrates de Esopische fabel de hoogste vorm der kunst. Socrates veroordeelde trouwens niet alleen de tragische kunst, maar over het algemeen de Helleensche cultuur: hij was de verpersoonlijkte rede en de Grieken daarentegen gehoorzaamden aan de hoogere gevoelswetten; zij zagen de macht en de schoonheid van het leven terwijl hij de logica en de zelfbewustheid er van verlangde en zoo verschijnt hij ons als de besliste verachter van den geest zijner tijdgenooten. Hij alleen te midden van hen, bekende „niets te weten” en hij zag juister dan zij allen. Hij liet zijn blik gaan over alle beroemde Atheensche figuren, over staatslieden en redenaars, dichters en kunstenaars en zag in, dat al die mannen, die zoo zeker van zichzelve en zoo vast overtuigd van hunne kennis waren, in waarheid naar de drijfveeren van het gevoel leefden en handelden zonder helder bewustzijn van hun doen. Zoo vond hij overal, waar hij den blik heenwendde, slechts illusie, dwaling en eene dwaze zelfingenomenheid, en in naam zijner overheerschende rede, in zijne bewustheid van de vertegenwoordiger eener nieuwe beschaving te zijn, veroordeelde hij de geheele Helleensche cultuur zonder ooit te vermoeden dat de oude wereld, die hij verwoestte, verre boven de nieuw ontkiemende stond.

Wat beduidt uit een zuiver historisch oogpunt beschouwd, Nietzsche’s theorie over de evolutie der Grieksche cultuur? Het zou wellicht gewaagd zijn die vraag reeds nu te willen beantwoorden, maar het is zeker, zooals Nietzsche zelf zeer goed wist, dat hij door philosophie en philologie samen te doen werken, geheel afweek van de strekking, die bij de hedendaagsche geleerden de overhand heeft. De positieve mensch, die alleen preciese feiten wil, weinig neiging gevoelt tot intellectueele avonturen en niet de minste aantrekking vindt in het onderzoek van vraagstukken, die niet door de wetenschap kunnen worden opgelost, die mensch is van zelve geneigd Nietzsche’s methode te veroordeelen en tal van zijne beweringen, die volkomen tegenstrijdig zijn met de voorstelling, die men zich gewoonlijk van de Grieken maakt, zonder verder debat te verwerpen. Zoo Nietzsche éénmaal eene plaats moet innemen in de geschiedenis der philologie, zal het zijn als de inwijder en bevorderaar van leidende begrippen, die de mannen van het vak slechts te onderzoeken of te verbeteren hebben; en wanneer voor het „Dionysisch probleem,” zooals Nietzsche het stelde, ooit eene oplossing werd gevonden, overeenkomende met de oplossing, die Nietzsche er van schetste, zou hij ongetwijfeld recht hebben op de dankbaarheid en de achting van die philologen, die hem zoo hard verstooten hebben. De toekomst zal ons de waarheid leeren, maar ook al zouden Nietzsche’s begrippen geenerlei objectieve waarde voor de kennis der Grieksche ziel bezitten, zoo blijven zij toch van het hoogste belang voor de geschiedenis van Nietzsche’s denken. Ergens zegt hij: „Ik ben verre van te meenen, dat ik Schopenhauer juist begrepen heb, maar door Schopenhauer heb ik mijzelve iets beter leeren kennen.”[12]

Zoo kan men ook zeggen, dat het niet zeker is of Nietzsche de Grieken juist begrepen heeft en misschien heeft het zelfs geen nut en is het niet eens mogelijk te weten wat de aard der Grieken in werkelijkheid was; wellicht is het beeld, dat men zich van de klassieke oudheid vormt, niet anders dan de „wonderbare bloem, dien het verlangen van den Germaan naar het Zuiden deed ontkiemen.”[13]

Maar daarentegen kon men wel met zekerheid zeggen dat Nietzsche aan de studie van de Grieksche oudheid het begrip van den Dionysischen geest en van de tragische cultuur te danken heeft en juist dat begrip van dien wil, die zich verheft tot het bewustzijn zijner eeuwigheid ondanks het menschelijk lijden en den dood, komt overeen met een der diepste zielegevoelens van Nietzsche en werd de spil van zijne geheele philosophie. Welke dus ook de intrinsieke waarde van „Die Geburt der Tragödie” moge zijn, voor ons blijft zij de verdienste houden van ons aan te toonen, hoe Nietzsche door den invloed der Grieksche cultuur zich van zijn eigen ikheid bewust werd.

III.

Wil men Nietzsche’s aangenomen standpunt gedurende den eersten tijd van zijn denkersleven tegenover de hedendaagsche beschaving bepalen, dan zou men hem volgens de gegevens ons hierboven duidelijk geworden, kunnen beschouwen als den tragischen philosoof, die te midden eener socratische beschaving leeft.

Nietzsche vat het menschelijk bestaan op als een heldhaftigen strijd tegen alle dwaling en illusie. Hij aanschouwt de wereld met den blik van den pessimist: de natuur is in zijne oogen een te duchten en dikwijls kwaadwillige kracht en de geschiedenis komt hem „ruw en zinneloos” voor. Hij weerstaat met de grootste wilskracht de verleiding van het alledaagsch optimisme, wil niet toegeven aan de illusie, waardoor de mensch zichzelf tracht wijs te maken dat alles even goed en schoon is in de wereld en gelooft evenmin dat het leven ons ooit een enkel oogenblik van ware vreugde kan schenken; hij laat zich niet misleiden door den gelukschijn, die den gewonen mensch bedriegt. Volgens hem is dus het doel van den hoogstaanden mensch, zonder genade alles te bestrijden wat „verkeerd” is, alle dwaling te verdrijven, alle valsche of overschatte waarde aan te toonen en onmeedoogend te zijn voor alle zwakheden, laagheden en leugens der beschaving. „Ik veronderstel,” zoo schreef hij, „eene vereeniging van menschen, die alle even besloten en uit één stuk zouden zijn, die geen omzichtigheid zouden kennen en den naam van „vernietigers” zouden aannemen; die menschen zouden alles aan hun oordeel onderwerpen en zich opofferen voor de waarheid. Al wat slecht en onwaar is, moet aan het licht komen. Wij willen niet voor den tijd samenstellen want wij weten niet of wij ooit zullen kunnen opbouwen en of het zelfs niet beter ware nooit op te bouwen. Er zijn luie pessimisten, die zich schikken in het leven, maar tot die categorie zullen wij nooit behooren.”[14] Het ideaal, dat hij ons ter bewondering en ten voorbeeld geeft, is „de mensch naar Schopenhauers begrip,” de mensch, die weet, dat het ware geluk onmogelijk is, die het materialistisch en grof welzijn, dat de algemeene menschheid behaagt, verfoeit en veracht en die alles vernietigt wat vernietigd moet worden zonder zich aan eigen leed of aan dat van anderen, zij het ook door hemzelve berokkend, te storen; de mensch, die op zijn droeven gang gesteund wordt door zijnen onomstootelijken wil om tot elken prijs waar en oprecht te blijven.[15] Maar in plaats van evenals Schopenhauer daaruit tot de ontkenning van het willen leven te besluiten, bewondert en eerbiedigt Nietzsche met den Dionysischen Griek dien Wil, die eeuwig het leven verlangt en het steeds weet te rechtvaardigen. Hij is weliswaar een pessimist, maar zijn pessimisme brengt hem niet tot de overtuiging dat gelatenheid noodzakelijk is, wel daarentegen heldenmoed, en het ascetisme beschouwt hij niet als een ideaal, maar als een teeken van vermoeidheid en ontaarding. Van dien tijd af zegt hij: „Het pessimisme is praktisch onmogelijk en kan niet logisch zijn. Het nietzijn kan het doel niet wezen.”[16] Dientengevolge predikte hij niet zooals de pessimist, dat de mensch zich los moet maken van het leven en alleen naar het Nirvàna moet verlangen, maar vindt hij alles „goed” wat in den mensch den wil tot leven helpt versterken en een doel of een belang te meer geeft aan het bestaan, kortom alles, wat het leven meer waarde geeft. Evenals de Grieken uit den tragischen tijd was Nietzsche in den grond individualist en aristocraat: hij bewonderde de Helleensche beschaving vooral, omdat zij zoovele superieure menschen heeft voortgebracht, want daarin was immers voor hem het eigenlijk doel van het leven gelegen. De tragische held, de mensch naar Schopenhauer’s idee, is niet alleen de hoogste en schoonste vorm van het bestaan, neen, hij is tevens het doel van dat bestaan. Evenals Flaubert of Renan beweert Nietzsche dat een volk slechts als hulpmiddel dient aan de natuur om een dozijn groote mannen voort te brengen en stelt hij als beginsel vast, „dat de menschheid verplicht is hare krachten steeds te wijden aan het scheppen van geniale individuën; dat is haar doel en geen ander.”[17] De opvoeding der jeugd zal dus moeten strekken tot het aankweeken van het genie en men zal haar slechts op één enkel doel moeten wijzen: dat is het ontstaan en de ontwikkeling van den wijsgeer, den kunstenaar en den heilige te bevorderen en zoodoende mee te werken aan de hoogste volmaking der natuur. „Men moet den jongeling leeren zichzelf als een gebrekkig voortbrengsel der natuur te beschouwen, maar tevens achting te gevoelen voor het kunstgenie en het schoone doel van die onvermoeidbare arbeidster en haar met al zijne macht te helpen een volgend maal haar doel nader te komen. Hij zal dan begrijpen, dat de kennis van zijne eigen persoonlijkheid met de daaruitvolgende onvoldaanheid de basis vormt van alle cultuur, en hij zal zeggen: „Boven mij zie ik iets verheveners, iets menschelijkers dan ik zelve ben; helpt mij allen dit ideaal bereiken zooals ik hèm zal helpen, die denkt en lijdt evenals ik, opdat éénmaal de mensch geboren worde, die volkomen en oneindig zal zijn in kennis en liefde door bespiegeling en scheppingsmacht; de mensch, die in de volheid zijns wezens leeft te midden der natuur en die de rechter en de maatstaf aller dingen zal zijn.”[18] Niet langer mag aan het toeval de zorg worden overgelaten om uit de middelmatige menigte het geniaal individu te verwekken; de menschheid moet daarentegen in hare volle zelfbewustheid door keuze en juiste opvoeding een heldengeslacht kweeken. „Zoo is het mogelijk,” zegt Nietzsche, „om door eene gelukkige vinding geheel andere en veel machtiger typen van groote mannen te verwekken dan dìe, welke tot nog toe door toevallige omstandigheden ontstonden. De redelijke aankweeking van den hoogstaanden mensch dus—dat is het veelbelovend wereldvooruitzicht!”[19]

Nietzsche houdt stand tegenover alle gevolgtrekkingen uit zijne leer, zelfs tegenover de hardste en wreedste. Hij weet dat het voortbrengen van éen aristocraat een geheel leger van slaven meesleept en zonder eenige aarzeling beaamt hij dat. „De slavernij behoort onvermijdelijk tot alle hooge beschaving,” zegt hij, „en dat is zeer zeker eene waarheid, die alle verdere illusie omtrent de absolute waarde van het leven uitsluit; het is als de gier, die aan den lever van den hedendaagschen Prometheus, den kampioen der beschaving knaagt. De middelmatige, gewoon voortgroeiende menschheid zal nog veel meer moeten lijden om het enkelen olympischen genieën mogelijk te maken groote kunstwerken voort te brengen.”[20] Zoo kan dus de cultuurvooruitgang niet in het minst het lot van den minderen man verzachten. De werklieden, die tot de XIXde eeuw behooren, zijn niet gelukkiger dan de slaven uit den tijd van Pericles en wanneer op onze wetenschappelijke en optimistische beschaving een tijd van tragische cultuur volgde zooals Nietzsche die eigenlijk verlangt, zou het lot der werklieden en der misdeelden er niets beter om worden. In plaats van uitgezogen te worden door eene categorie van kapitalisten, die geen grootheid of zielenadel kennen, zouden zij een roemrijk keur van genieën doen leven, maar zij zouden er niettemin slaven om blijven. De tragische mensch heeft dus niet alleen de wraak en den haat der onderdrukten, der paria’s van de beschaving te duchten, maar hij moet een veel gevaarlijker vijand overwinnen, hij moet zich losmaken van het medelijden, dat zijn eigen hart verscheurt en dat hem wanneer hij daaraan gehoor gaf, aan het stoffelijk welzijn der menschheid zijne cultuur zou doen opofferen. Hij stuit dus tegen de onverbiddelijke wet, die het heelal beheerscht en hem, die leven wil, of beter nog, gedoemd is tot leven in deze wereld vol lijden en dood, er toe dwingt in zich die innige en smartelijke tegenstrijdige waarheid te gevoelen, die het eigenlijk wezen van alle leven en alle wording is: „Elk oogenblik verslindt het voorgaande; elke geboorte sleept den dood van eene ontelbare hoeveelheid wezens mee—derhalve zijn voortbrengen, leven en vermoorden slechts één. Men zou dus de cultuur, die zegeviert, kunnen vergelijken bij den overwinnaar, die terugkeert van zijne zegetochten, druipend van bloed en eene bende overwonnenen en slaven achter aan zijne zegekar meeslepend.”[21]

Wij moeten dus, zoo besluit Nietzsche, indien wij oprecht jegens onszelven willen zijn, op dat punt afstand doen van alle optimistische illusie. De hedendaagsche Europeaan, die zich in zijn naief rationalisme verbeeldt, dat de wetenschap tot geluk leidt en die het geluk van alle menschen beschouwt als het doeleinde van alle beschaving, tracht de ellende van het groote slavenvolk, die ontegenzeggelijk de voorwaarde der hedendaagsche maatschappij is, te ontkennen; hij zou de slachtoffers van den arbeid willen misleiden door de „waardigheid van den arbeid” op te hemelen; hij zou den bankroet der wetenschap willen verbergen door te verkondigen dat het edeler is zijn brood in het zweet zijns aanschijns te verdienen dan in werkeloosheid voort te leven. Welk een treurig sophisme, waaraan trouwens niemand tegenwoordig meer gelooft, noch de proletariër, die socialist werd, noch de rijke, die de overtuiging van zijn recht op genot verloren heeft. Men moet dus wel onvoorwaardelijk toegeven dat slavernij de beschamende en treurige keerzijde van alle beschaving is; men kan haar alleen verzachten en minder smartelijk maken en den slaaf daardoor zijn lot gemakkelijker doen dragen, en op dat punt won de tijd der middeleeuwen het met zijne féodale organisatie van den tegenwoordige. Toch, zoolang de maatschappij zal bestaan, zullen er machtigen en bevoorrechten zijn, die hunne grootheid op de ellende der verdrukte menigte bouwen en daarvan te haren koste gebruik maken.

Nietzsche kwam door zijne gevoelens, zijne theorieën en zijne verwachtingen dus in vollen opstand tegen de heerschende strekking van zijn tijd. De hedendaagsche beschaving is in den grond „socratisch”; hij, die de „moderne begrippen” deelt, is van zelf een beslist rationalist; hij gelooft in de wetenschap en aan haar beschavenden invloed, is overtuigd, dat zij den mensch tot het geluk moet voeren en beschouwt het algemeen geluk te midden eener goed georganiseerde maatschappij als het ideaal, dat de menschheid voor oogen staat. Nietzsche echter was het door zijne aristocratische neigingen en „tragische” overtuigingen volkomen oneens met zijn tijdgenooten en bovenal met de Duitsche. Bij de wording van het Duitsche keizerrijk, toen de Duitsche legerscharen onder den kreet: „God met ons!” de overwinning hadden behaald, schreeuwde hij zijn diepen afkeer van het Christendom uit. Toen geheel Duitschland met Hegel meende, dat de Staat alleen reden van bestaan aan het individu gaf, verheerlijkte hij juist het individu en geloofde hij niet, dat de Staat ten opzichte der beschaving eene groote rol speelde. Toen een ieder beweerde, dat de overwinningen van Sadowa en Sedan te danken waren aan de Duitsche schoolmeesters en dat de Duitsche beschaving de Fransche had overwonnen, zeide hij, dat er geen Duitsche beschaving bestond en dat de Franschen daarentegen werkelijk eene nationale beschaving bezaten; dat de Duitschers, terwijl zij „barbaren” waren en bleven, het recht niet hadden in eigen beschaving te gelooven, en dat de overwinningen van 1870 door hen in hunnen waan te versterken, het ongeluk der overwinnaars konden worden „en den Duitschen geest konden doen opofferen aan het Duitsche keizerrijk.”

En toen het Germaansche chauvinisme zijn toppunt had bereikt, bleef hij in den grond onverschillig voor alle vaderlandslievende opwinding; toen de slag van Wörth gansch Europa deed dreunen, peinsde hij in een stil Alpendal over den Griekschen geest, en eenigen tijd later, onder de wallen van Metz, bleef het leven der Grieken zijne hoofdgedachte; en eindelijk, toen de vrede gesloten was, uitte hij zijne overtuiging, dat de eeuw der nationaliteiten ten einde liep, dat wij aan den vooravond van eene Europeesche beschavingsperiode stonden en dat een vrije geest zich boven de toevallige antipathieën, die de volken verdeelden, moet weten te verheffen: „Het is zoo klein-steedsch zich aan te sluiten bij zienswijzen, die eenige duizenden mijlen verder reeds niet meer bestaan. Het Oosten en het Westen zijn krijtstrepen, die getrokken zijn om ons schrik aan te jagen. Ik wil trachten vrij te zijn, denkt eene jeugdige ziel, en zij zou zich moeten laten weerhouden, omdat twee volken elkander toevallig haten en er oorlog tusschen hen wordt gevoerd, omdat eene oceaan twee werelddeelen scheidt, of omdat een nieuwe godsdienst, die tweeduizend jaren lang niet heeft bestaan, nu de heerschende in hare omgeving is!”[22] Nietzsche zag duidelijk in hoe zijne gevoelens en denkwijze de vooroordeelen van zijn tijd voor het hoofd stootten; hij gevoelde zich inactueel (unzeitgemäss), zooals hij het zelf uitdrukte; het was hem niet mogelijk iets te gevoelen voor wat zijne tijdgenooten opwond, en daarentegen stelden zij niet het minste belang in de vele grootsche ondernemingen, die in zijne oogen de Europeesche beschaving moesten bevorderen, zooals b.v. Richard Wagner’s grootsche idee om te Bayreuth een modeltheater te scheppen. Vandaar ook, dat hij in het voorjaar van 1873, toen hij met Wagner en diens vrienden vreesde, dat het groote Bayreuthsche werk zou vallen door de apathie van het publiek, de onbedwingbare behoefte gevoelde om openlijk met zijne tijdgenooten te breken en hun ronduit zijn weerzin en verachting te kennen te geven. Dat was de oorsprong van zijne „Unzeitgemäsze Betrachtungen.”[23]

De eerste dier „Unzeitgemässen” is tegen den beroemden criticus David Strausz gericht en tevens tegen het boek, waarin die schrijver zijn oordeel over godsdienst en beschaving geeft: „Der Alte und der Neue Glaube” en voornamelijk tegen het tweede deel van dat werk, waarin Strausz naar zijne opvatting het ideaal van de toekomstmaatschappij beschrijft. Maar eigenlijk valt Nietzsche minder Strausz zelf en zijn boek aan dan zijne vele bewonderaars, die in de geloofsbelijdenis van den verouderden grooten man het doel van den vooruitstrevenden geest zagen. En vooral bestrijdt hij den Philister—niet den Philister, die zich schaamt het te zijn of den goedigen, gemüthlichen Philister, maar wel hem, die in zelfvoldoening op beschaving pocht, den „Bildungsphilister”, zooals hij hem noemt, en wiens best geslaagd type Strausz voor hem vertegenwoordigt. Die soort Philister beoefent op eerbare wijze een of ander nuttig beroep, hetzij dat van ambtenaar, militair of koopman, maar toch vindt hij het noodig in alle groote vragen van den tijd belang te stellen, op de hoogte te blijven van de laatste vorderingen der wetenschap, de geschiedenis van het verleden te leeren kennen, zich op te winden voor de herleving van het Duitsch keizerrijk en stichting te zoeken in het lezen der beste Duitsche schrijvers en het hooren der beste Duitsche muziek. Strausz gelooft niet aan het paradijs der Christenen en evenmin aan het bestaan van God, maar geen nood: ondanks zijn atheïsme is hij een uitstekend mensch. Hij wacht er zich wel voor aan zijne leerlingen te verkondigen, dat de wereld een onverbiddelijk mechanisme is en dat des menschen doel alleen daarin bestaat zich niet door de raderen der machine te laten grijpen; maar daarentegen leert hij, dat de „noodzakelijkheid, m.a.w. oorzaak en gevolg in het heelal de eigenlijke Rede is”—wat dus neerkomt op vergoding der werkelijkheid en bewondering van het succes. Zoo ook geeft hij zedelijk geen enkel nieuw gevaarlijk standpunt aan; hij zou b.v. den individu niet ronduit durven aanraden al zijne vermogens zoo vrij mogelijk te ontwikkelen en „zichzelf” te zijn zonder eenig voorbehoud of berouw, maar na de natuurlijke ongelijkheid der menschen te hebben aangetoond, laat hij er dadelijk een gezegde op volgen, dat alle voorschriften der traditioneele moraal weer onderschrijft, n.l.: „Vergeet nooit, dat alle anderen ook menschen zijn en bijgevolg, ondanks de individueele verscheidenheid, zijn zij gelijk aan u en stellen zij dezelfde eischen als gij.” En wat Nietzsche bovenal ergert, is dat Strausz deelt in het wantrouwen der „Philister” ten opzichte van geniale naturen; hij noemt alles „ongezond” wat buiten de bescheiden sfeer van zijn begrip ligt; zoo kan volgens hem de IXe symphonie van Beethoven alleen in den smaak vallen van hen, die het zonderlinge voor mooi en het wanstaltige voor verheven houden en hij meent Schopenhauer, dien hij verfoeit, te kunnen weerleggen met de volgende aardige woordenscherts: Zoo de wereld slecht is, is de gedachte, die dat denkt, ook slecht; de pessimist is dus een slecht denker, waaruit volgt, dat de wereld goed is!

Voor Nietzsche is Strausz dus het type van de verwaande middelmatigheid, die zichzelf een hooger recht op het bestaan toekent; hij is een vreesachtig denker, die altijd halverwege staan blijft en zijne gedachten niet durft uitdenken; hij is de optimist, die lafhartig de oogen sluit voor het noodzakelijk lijden der menschheid, de Philister, die verkondigt, dat het de plicht van allen is als Philister te leven en die, in plaats van de ontwikkeling der geniale individuen te bevorderen, hun het recht tot bestaan ontzegt, zoodra zij zich boven de algemeene middelmatigheid verheffen.

In het tweede deel der „Unzeitgemäszen” valt Nietzsche niet één enkel mensch of eene klasse menschen aan, maar hij verzet zich daarin tegen eene volgens hem gevaarlijke dwaling in de moderne beschaving, tegen het misbruik der historische studie. De geschiedenis is een weldoende factor in alle beschaving zoolang zij ten dienste van het leven strekt en leert of helpt beter leven. De „monumentale” geschiedenis plaatst den werkzamen mensch voor de onsterfelijke werken van het verleden en spoort zijne scheppende werkkracht aan door in hem het verlangen op te wekken de groote mannen van het verleden waardig te worden, de overlevering hunner glorie voort te zetten en niet slechts voor het alledaagsch en middelmatig genot van het tegenwoordige te leven, maar het ideaal der menschheid steeds verder en hooger te voeren. De „traditioneele” geschiedenis, die achting en liefde voor het doode, verre leven inboezemt, is een onwaardeerbare weldaad voor alle menschen en volken, die door de omstandigheden tot de weinig begunstigden behooren of aan een onbarmhartig bestaan onderworpen zijn, want voor hen verfraait zij het tegenwoordige door op het verleden te wijzen en over hun bescheiden of moeilijk, hun donker of gevaarlijk bestaan verspreidt zij een zacht troostend licht van poëzie. De „critische” geschiedenis, die het verleden voor de rechtbank der rede roept, het nauwkeurig onderzoekt en het ten slotte veroordeelt, omdat al wat is, waard is te verdwijnen en dientengevolge te veroordeelen is, die soort geschiedenis is een sterk wapen voor hen, die door den zwaren last van het verleden verdrukt worden en zich daarvan moeten bevrijden, willen zij voortleven. De geschiedenis wordt echter eene misdadige en te duchten macht, zoodra zij zich voordoet als eene wetenschap, die onafhankelijk van het leven is, die zich vermeet in zichzelve eene absolute waarde te zien en tot leus aanneemt: fiat veritas, pereat vita. Dan wordt zij een stervensbeginsel in plaats van een levensbeginsel; dan vult zij den mensch met eene hoeveelheid onvruchtbare kennis, die hem tot een encyclopedisch woordenboek maakt in plaats van hem tot het daadwerkelijke te voeren en daarenboven houdt zij de ontwikkeling zijner persoonlijkheid tegen, want zij verwekt in hem het neerdrukkend gevoel, dat hij een epigoon, een nakomer is, die de geschiedenis wel leeren kan, maar die zelf geen geschiedenis kan maken. Toch, zoo zeggen de voorstanders der historische cultuur, heeft de geschiedenis, zij haar ook alle andere waarde ontzegd, deze verdienste, dat zij ons menschen en zaken met objectieve billijkheid leert beoordeelen. Maar Nietzsche antwoordt: „Dat is niet zoo. In werkelijkheid noemt men dien historicus „objectief”, die het verleden waardeert naarmate de vooroordeelen van zijn tijd het hem doen begrijpen en „subjectief” noemt men hem, die van de heerschende denkbeelden afwijkt; zoo ook heeft het geen nut, dat de historicus „onpartijdig” blijft of wel als belangeloos toeschouwer voor het probleem staat, dat hij bestudeert, maar integendeel: hij alleen is waard de geschiedenis te schrijven, die het best meewerkt aan den opbouw van het tegenwoordige; „slechts de mensch van ervaring, de hoogstaande mensch kan geschiedenis schrijven. Hij, die in zijn bestaan geen momenten telt, waarin hij grooter en verhevener is geweest dan alle anderen, zal nooit de grootheid en de verhevenheid van het verleden begrijpen. De geest der vervlogen eeuwen blijft steeds een orakelspreuk en gij zult die nooit leeren kennen, zoo gij niet tot de bouwmeesters van de toekomst, tot de „zieners” van het tegenwoordige behoort.”[24]

Dit overdreven opvoeren van de beteekenis der geschiedenis sleept daarenboven nog een noodlottig gevolg mee: het begunstigt den ergerlijksten vorm van het optimisme, den eerbied voor de ruwe daad, de bewondering van het succes. De historicus meent in de „universeele evolutie” het spoor van een of andere hoogere rede te vinden en zoekt tot hoofdbrekens toe, hoe die evolutie ontstaan is en waarheen zij leiden moet. Maar de mensch is alleen groot geweest naarmate hij de noodzakelijkheid heeft weten te weerstaan en tegen het blind en dom toeval heeft gestreden—om kort te gaan, naarmate hij zichzelf is geweest en zoo is dan ook de ware geschiedenis niet de geschiedenis der menigten, maar die der geniale individuen: „Er zal een tijd komen, zoo besluit Nietzsche, dat men wijselijk niet langer een plan van de „universeele evolutie” of van de „geschiedenis der menschheid” zal schetsen; een dag waarop men niet meer uit een algemeen gezichtspunt met de massa’s rekening zal houden, maar daarentegen met de alleenstaande individuen, wier serie als het ware een brug vormt over de woeste wateren der wording. Zij volgen elkander niet op volgens eene wet van historischen voortgang, maar zij leven buiten den tijd en zijn tijdgenooten dank zij de geschiedenis, die dat samenbestaan mogelijk maakt; zij leven zooals die republiek van genieën, eenmaal door Schopenhauer beschreven: de eene reus roept den anderen aan door de verlaten tusschenruimten der eeuwen heen en boven de hoofden der woelige en luidruchtige dwergen, die overal om hen heen dwarrelen, vervolgen die hoogverheven geesten hun edel onderhoud. Het doel der geschiedenis is tot verbindingsteeken tusschen hen te dienen en zoodoende steeds opnieuw de geboorte van het genie voor te bereiden en te bewerken. Neen! het doel der menschheid ligt niet in het eindpunt van haren loop—het ligt in de meest volmaakte exemplaren, die zij heeft voortgebracht.”[25]

IV.

Nietzsche stelt zich echter in zijne „Unzeitgemäsze Betrachtungen” niet tevreden met den strijd tegen de hedendaagsche strekkingen, die hij te veroordeelen en gevaarlijk acht, maar hij begint tegelijkertijd aan het gebouw der toekomst te arbeiden. In de beschaving van onzen tijd zoekt hij de voorboden van eene nieuwe richting, van eene hervorming van den publieken geest en eene herleving van den Dionysischen geest; hij zoekt moderne genieën, die in staat zijn de jeugd naar een nieuw doel te leiden en haar te onttrekken aan het ontzenuwend optimisme en den neerdrukkenden cultus van het stoffelijk welzijn; en voor zich zoekt hij opvoeders, die hem helpen zichzelf begrijpen en hem openbaren wie hij is en waarheen hij gaat. In de eerste plaats meende Nietzsche die meesters gevonden te hebben in Schopenhauer en Wagner.

Einde 1865, toen hij te Leipzig in de philologie studeerde, werd hij in Schopenhauers philosophie ingewijd. Het toeval wilde, dat hij bij Rohn, den opkooper van oude boeken „Die Welt als Wille und Vorstellung” kocht en van het eerste oogenblik af werd hij ingepalmd door de grootsche vooruitzichten, die dat boek hem openbaarde en meer nog door de persoonlijkheid van den philosoof, die hij uit het werk leerde kennen.[26] Later zeide hij: „Ik behoor tot die lezers van Schopenhauer, die nadat zij eene enkele bladzijde van hem gelezen hebben, met vaste zekerheid weten, dat zij eiken regel door hem geschreven, van den eerste tot den laatste zullen lezen en naar elk woord zullen luisteren, dat van zijne lippen vloeit. Mijn vertrouwen in hem was dadelijk onbegrensd en na het verloop van negen jaren is het onveranderd gebleven.”[27]

Hij erkende, zij het ook voorloopig en onder benefice van inventaris, Schopenhauers voornaamste hypothesen.

Hierboven is gezegd, dat Nietzsche in „Die Geburt der Tragödie” tot basis van zijne uiteenzetting Schopenhauers theorieën aanneemt over den Wil als „een op zichzelfstaand iets,” over de wereld als voorstelling, over de indivíduatie als oorzaak van alle lijden en over de muziek als de directe uiting van den wil. In dat zelfde werk begroet hij Schopenhauer als den Messias van eene tragische cultuur, die bestemd is om de „socratische” cultuur van den modernen tijd te vervangen en wier hoofdtrek als volgt wordt geteekend: „In plaats van de Wetenschap wordt voortaan de Wijsheid het hoogste doel—de Wijsheid, die zich niet laat misleiden door de bedriegelijke hersenschimmen der Wetenschappen, maar den blik vestigt op het gansche wereldbeeld en in eene opwelling van sympathie en liefde het universeel lijden tracht te beseffen als haar eigen leed.”[28] In 1872 geeft hij hetzelfde idee weer in een klein artikel over het verband tusschen Schopenhauer’s philosophie en de Duitsche cultuur, waarin hij in beginsel de hoofdgedachten der eerste drie „Unzeitgemäsze Betrachtungen” neerlegt.[29] In 1874, in zijn derde „Unzeitgemäsze”, „Schopenhauer als Erzieher” spreekt Nietzsche zijne innige dankbaarheid uit tot den denker, die hem in de wereld van den geest heeft ingewijd en verklaart hij den heilzamen invloed, dien de ideeën van den grooten pessimist op de hedendaagsche ziel kunnen uitoefenen.

De hedendaagsche mensch, zegt hij, zoekt zichzelf, en om nu uit te vinden wat zijne ware natuur, zijne ware ikheid is, kan niemand hem beter helpen dan een goede meester, d.w.z. niet een meester, die hem voorschrijft dezen of genen bepaalden weg te volgen of hem meer uitgebreide arbeidsmiddelen ten dienste stelt, maar een opvoeder, die hem van alles bevrijdt, wat hem belemmert in het doordringen tot die ikheid, die diep in ons aller aard verscholen ligt. Dien meester vond Nietzsche in Schopenhauer. In hem zag hij dadelijk den philosoof, die intellectueel volkomen rechtschapen en in al zijne geschriften geheel oprecht was. „Schopenhauer spreekt tot zichzelf, of, wil men hem een toehoorder toedichten, zoo zij het een zoon, die door zijn vader onderwezen wordt. Zijne woorden klinken vrij, flink en welwillend; zij zijn blijkbaar gericht tot een toehoorder, die met liefde naar hem luistert. Zijne redevoeringen, waarin zich een sterke ziel openbaart, eene ziel, die zeker is van zichzelve, boeien ons van af het eerste woord; het is ons alsof wij in een dennenbosch komen; in lange teugen ademen wij de lucht in en een plotseling welzijn doet zich gevoelen. Zoo zijn wij ook bij Schopenhauer als in een oord, waar men steeds dezelfde opwekkende lucht inademt en waar die eenvoud en die onnavolgbare natuurlijkheid heerschen, die het bijzonder voorrecht zijn van hen, die zich meester gevoelen van hun eigen weelderig thuis.”[30] In Schopenhauers school leerde Nietzsche de werkelijkheid inzien, zooals zij is in al hare leelijkheid en met al het leed, dat zij meesleept; en tevens leerde hij begrijpen, dat het genie tegen zijn tijd moet strijden, wil het tot volle zelfbewustheid komen en dat hij in den strijd tegen de vooroordeelen, de zwakheden en de zonden zijner tijdgenooten in werkelijkheid zijn eigen individualiteit reinigt door alle vreemde elementen en parasieten, die van buiten af tot hem zijn gekomen, te verwijderen en het zuivere goud van zijn genie te ontdoen van alle slakken en alliage. En ten slotte vond Nietzsche in Schopenhauer de verklaring van het tragische leven, zooals ook hij die begreep: „Een gelukkig leven is onmogelijk: het schoonste dat de mensch geven kan is een heroïsch bestaan, een bestaan dus, waarin hij, na zich aan eene zaak gewijd te hebben, die tot eenig algemeen welzijn strekken kan en na ontelbare moeilijkheden te hebben overwonnen, ten slotte overwinnaar blijft, doch slechts ten halve of in het geheel niet beloond wordt. Dan staat hij bij de ontknooping van dat bestaan als de prins in Gozzi’s Re Corvo, versteend, doch in eene edele houding en met een grootsch gebaar. Zijn nagedachtenis blijft leven en als een held wordt hij gevierd en zijn wil, die gedurende zijn geheele leven door beproevingen en zorgen, door miskenning en ondankbaarheid der menschen geteisterd werd, sterft in het hart der nirwana.”[31] Nietzsche meende dus in Schopenhauer de philosophische en moderne uiting der Dionysische wijsheid, die hij bij de Grieken zoozeer bewonderde, gevonden te hebben.

En evenals het Schopenhauer gegeven werd het genie niet alleen in zichzelf te leeren kennen, maar ook buiten hem, in Goethe, een der schoonste voorbeelden van den vrijen, sterken man te mogen bewonderen, zoo had Nietzsche het voorrecht intiem om te gaan met een der machtigste genieën van den tijd: Richard Wagner.

Nietzsche’s bewondering voor Wagner ontstond reeds in zijne jongelingsjaren; nadat hij tot zijn zestiende jaar een onverzoenlijk classicus, een bewonderaar uitsluitend van Mozart en Haydn, Schubert en Mendelssohn, Beethoven en Bach was geweest en bepaald neerzag op de, volgens hem, toekomstmuziek van Liszt en Berlioz, eindigde hij toch met Wagner’s werken mooi te vinden en ging zelfs zijne bewondering over in geestdrift toen hij „Tristan en Isolde” leerde kennen.

In 1868 werd hij aan Wagner, die toen te Leipzig bij de familie Brockhaus vertoefde, voorgesteld en in het volgend jaar werd hij, zooals reeds gezegd, een der intieme vrienden van Wagner, dien hij dikwijls opzocht op zijne buitenplaats „Tribschen”.

„Gedurende enkele jaren leefden wij samen voor alle groote, zoowel als voor alle kleine dingen,” schreef Nietzsche in 1888, „van weerskanten bestond een onbegrensd vertrouwen.”[32]

Ongeveer 1872, toen „Die Geburt der Tragödie” werd uitgegeven, bereikte de vriendschap van den jongen philosoof voor den grooten artiest zijn toppunt. Toen schreef hij aan een zijner vrienden: „Ik heb een verbond gesloten met Wagner en gij kunt u nauwelijks voorstellen hoe groot onze intimiteit is en hoezeer onze plannen overeenkomen.”[33]

En in zijn vriendschapsdrang zijne gehechtheid niet alleen in woorden, maar ook in daden willende toonen, had hij in datzelfde voorjaar bijna zijne professorale loopbaan onderbroken om eene tournée van lezingen te houden ten bate van het Bayreutsch werk. Wagners vertrek naar Bayreuth (April 1872) gaf niet de minste verandering in hunne verhouding: Nietzsche zocht Wagner meermalen op in zijne nieuwe woonplaats en was ook tegenwoordig bij het kunstenaarsfeest, dat op 22 Mei 1872 te Bayreuth gegeven werd ter eere van de eerste steenlegging van Wagners theater. In 1876 woonde hij op dringend verzoek van den componist de repetities van de Tetralogie bij en was hij getuige van den beslisten triomf der groote hervorming, die Wagner in de dramatische kunst had ondernomen. Eenige dagen voor zijne aankomst zond hij zijn vrienden een exemplaar van het vierde nommer der „Unzeitgemäszen”, getiteld: „Richard Wagner te Bayreuth”, waarin hij eene doordringende, schitterende analyse gaf van Wagner als kunstenaar en als moreele persoonlijkheid en daarop eene geestdriftige lofspraak op het groote hervormingswerk, waarin hij geslaagd was, liet volgen. Hij noemde Wagner den modernen Aeschylus, bij wien de „tragische” wijsheid zich niet langer in den philosophischen vorm uitte, zooals bij Schopenhauer, maar daarentegen in den levenden, concreten vorm van onvergelijkelijk grootsche kunstwerken. In hem zag hij een „Dionysisch” genie, dat niet enkel in woorden de wereld van gevoelens, die in hem bruischte, kon weergeven en daarom „een dithyrambisch dramaturg” was geworden, en door zijne bijzondere samenstelling alle kunsten in zich vereenigde: tooneelkunst, muziek en dichtkunst in alle zijne gevoelens uitende. „Het dramaturgisch genie,” schreef Nietzsche, „dat zijne volkomen ontwikkeling, zijne volle rijpheid bereikt heeft, is een afgewerkt geheel zonder eenige onvolkomenheid of leemte; het is de waarlijk vrije kunstenaar, wien het niet mogelijk is anders dan in alle bijzondere takken der kunst tegelijk te denken; het is de verzoenende bemiddelaar tusschen de twee oogenschijnlijk tegenovergestelde werelden van poëzie en muziek; die de éénheid en de integraliteit van onze kunstfaculteit herstelt, die éénheid, die door het verstand niet begrepen en door redeneering uit niets kan worden afgeleid, maar zich alleen in daden toont.” Wagners groote werk, de schepping van een muziekdrama, waarin de Grieksche tragedie herleeft en de uitvoering van dat drama te Bayreuth mag een der meestzeggende gebeurtenissen in de geschiedenis der Europeesche beschaving heeten, want hij stelde zich niets minder voor dan de Grieksche cultuur te midden der moderne wereld te doen herleven, en daar alles samenhangt met het gebouw der beschaving is het niet mogelijk eene ernstige, ware hervorming in de theaterkunst teweeg te brengen zonder tevens groote veranderingen in moreel, opvoeding en politiek te bewerken.

Zoo kon dus de triomf van het Bayreuthsche werk, mocht het beslist en duurzaam blijken, begroet worden als de dageraad van een nieuw tijdperk in de menschheid.

Enkele weken, nadat Nietzsche zijne lofrede op Wagner geschreven had, verliet hij Bayreuth diep ontmoedigd en ten doode toe vermoeid en bedroefd: de schoonste droom zijner jeugd was plotseling vervlogen—zijn geestdrift voor Wagner was verstomd. Vanwaar die groote omwenteling?

V.

Nietzsche zegt in eene zijner voorreden, dat de meeste zijner geschriften niet de gevoelens van het oogenblik, waarop hij die schreef, weergaven, maar bovenal die gevoelens, die reeds uitgeleefd waren en plaats hadden gemaakt voor nieuwe ideeën. Vandaar ook dat zijn geschrift: „Schopenhauer als Erzieher” tot een tijd behoorde, waarin hij reeds niet meer aan pessimisme of aan Schopenhauer geloofde. En evenzoo was „R. Wagner te Bayreuth” eigenlijk „eene dankbare hulde aan een moment uit mijn verleden, aan een der schoonste oogenblikken van mijn „geluk” en tevens aan het gevaarlijkste van mijn bestaan … het was in werkelijkheid een breuk en een vaarwel.”[34] De nieuwe documenten, die van de laatste jaren dateeren en ons in staat stellen Nietzsche’s oorspronkelijke gedachten tot in de kleinste bijzonderheid te volgen, bevestigen niet alleen zijn gezegde, maar bewijzen bovendien ongetwijfeld, dat Nietzsche, ten tijde dat hij zorgvuldig vermeed in zijn uit te geven geschriften een enkel woord te zeggen, dat niet tot Schopenhauers of Wagners lof strekte, ver weg was van zijne gedachten zonder voorbehoud aan die beide meesters over te geven, maar daarentegen ijverig trachtte zich los te maken van hun overheerschenden invloed. Zoo week hij reeds in den beginne van Schopenhauer af op het punt van hoofdstellingen. Van af 1867 geeft hij zijn twijfel te kennen omtrent de fondamenteele hypothesen van het geheele stelsel, omtrent de eigenschappen die Schopenhauer aan den wil toekent, omtrent den wil als zijnde het eigenlijk wereldwezen, en omtrent het bestaan als een op zichzelf staand iets[35]. En reeds vroeg weerlegt hij de pessimistische gevolgtrekkingen, die uit Schopenhauers systeem voortvloeien; hij wil geen philosophische onderwerping of nihilisme en zijn scepticisme gaat zoover, dat hij peinst „over waarheid en leugen uit een extra-moreel oogpunt beschouwd”, en het einde zijner overpeinzingen is, dat hij de philosophie van de „wanhopige wijsheid” veroordeelt, die philosophie, die tot elken prijs waarheid verlangt, ook zelfs daar, waar zij het bestaan der menschheid aan de wetenschap zou moeten prijsgeven, en dat hij de „tragische wijsheid” ophemelt, die na alle methaphysiek ontkend te hebben, „de kennis ten dienste van den schoonsten levensvorm stelt”, aan de kunst alle rechten weergeeft, die de wetenschap haar wilde ontnemen, en eindigt met het voor den mensch noodzakelijk te vinden, „illusie te willen.”[36] Nietzsche’s oordeel over Wagner was niet minder vrij. In 1866 vond hij, dat in de Walküre groote fouten stonden tegenover wonderbaar schoone momenten[37] en in den loop zijner voorbereidende studieën voor „Die Geburt der Tragödie”, schetste hij ter verklaring der tusschenkomst van het koor in Beethovens IXe symphonie, eene theorie, die regelrecht tegenover die van Wagner stond;[38] een andermaal wierp hij tegen de Wagneriaansche opvatting van het muzikaal drama eene zienswijze op, die daarvan geheel afweek; volgens hem moest de zanger in het orkest afdalen, waardoor op het tooneel niets meer over zou blijven dan de enkele handeling; de menschelijke stemmen en het orkest moesten die in gebaren weergegeven actie verklaren; dan zou het zijn als vroeger in de oorspronkelijke tragedie: de scenische verwezenlijking van een apollinisch vizioen van het koor, dat door den Dionysischen geest in vervoering wordt gebracht.[39] Nietzsche’s twijfel nam toe, toen hij werkte aan zijn „R. Wagner te Bayreuth” en in zijne schetsen vindt men reeds tal van ideeën,[40] die hij later in „Der Fall Wagner” uitwerkte. Hij zegt daarin wat hij het bovenmatige acht in Wagners karakter en gaven, en dat hij in Bach en Beethoven „eene zuiverder natuur” vindt; hij laat zich gaan tot eene strenge beoordeeling van Wagners politiek leven, van zijne verhouding tot de revolutionnairen en den koning van Beieren, ook van zijn anti-semitisme; hij twijfelt zeer aan Wagners waarde, niet als „integraal” kunstenaar, maar wel als specialist, als musicus, dichter of dramaticus, zelfs als denker; hij ontdekt „reactionnaire elementen” in hem, zooals zijne sympathie voor de middeleeuwen en het Christendom, zijne bouddhistische neigingen, zijne voorliefde voor al wat wonderbaar was, zijn Duitsch patriotisme, en hij is sceptisch gestemd ten opzichte van den reëelen invloed, dien Wagners hervorming op Duitschland kan uitoefenen. Om kort te gaan, op hetzelfde oogenblik, dat Nietzsche Wagner openlijk lof toezwaait, blijkt hij, ondanks zijn bewering dat hij aan Wagners muziek „zijn meest zuiver en helschitterend geluk verschuldigd is”, niet meer of minder dan een ketter in het Wagneriaansch geloof te zijn. Hoe die schijnbare dubbelhartigheid te verklaren?

Nietzsche zelf geeft ons als volgt de reden van zijn gedrag aan: „Eerst gelooven wij in den wijsgeer, zegt hij naar aanleiding van zijne verhouding tot Schopenhauer. Dan zeggen wij: moge hij die beweringen ook niet geheel juist kunnen staven, zoo blijven de beweringen er niet minder juist om. En ten slotte komen wij tot de volgende overtuiging: die beweringen zijn ons feitelijk onverschillig, maar de natuur van dien mensch weegt tegen honderden stelsels op. Hij moge als onderwijzend leeraar ontelbare malen dwalen, zoo blijft toch zijne eigen persoonlijkheid gelijk hebben en daaraan alleen hebben wij ons te houden. In den philosoof is wat in eene philosophie nooit zijn zal: de oorzaak van vele philosophie, „het genie.”[41] Dat paradoxaal aphorisme verklaart geheel juist de groote wijziging in Nietzsche’s gevoelens ten opzichte van Wagner en Schopenhauer. Hij begon met veel voor hunne werken te gevoelen, daarna gingen zijne liefde en achting ook over tot de personen zelve: hij had, hen lief als mensch en als genie, onafhankelijk van hun werken en daarom ontweek hij zorgvuldig elke gevoelige daad, die hun groote vriendschap verstoren kon en onthield hij zich bovenal van elke publieke critiek over al wat in hunne werken niet in zijn smaak viel. Maar ten slotte brak het oogenblik aan, waarin hij erkende, dat het onderscheid tusschen de opvattingen zijner meesters en de zijne te groot was, om daarover in alle eerlijkheid jegens zichzelven te kunnen zwijgen; toen heeft hij met diepe droefheid in het hart gehoor gegeven aan de gebiedende eischen van zijn denkersgeweten en wendde hij zijne critiek tegen zijne opvoeders. Hij zag de dwaling in, waarin hij tegenover hen verkeerde, hij begreep, dat hij in zijn omgang met hen niet getracht had hen naar waarheid te begrijpen, maar daarin zijne eigen „ikheid” wilde leeren kennen. En op die wijze was hij tot een schijnbaar paradoxaal maar eigenlijk geheel logisch resultaat gekomen: in plaats van zichzelf te vormen naar Schopenhauer of Wagner had hij hen daarentegen naar zijn eigen beeld vervormd. Zijn teekening van Schopenhauer gaf van den werkelijken Schopenhauer slechts een onvolkomen beeld en daarentegen beschreef hij daarin met groote juistheid het ideaal van den „tragischen wijsgeer” naar zijne eigen opvatting. Hetzelfde geldt betreffende zijn beeld van Wagner en zijne apologie van „het Bayreuthsch idee”; hij week ook daarin af van de objectieve werkelijkheid om de geidealiseerde figuren van den Dionysischen kunstenaar, eene soort Zarathustra vóór diens wording, te schetsen en reeds vooruit dat „middaguur,” dat later in Zarathustra voorkomt, te beschrijven, dat uur, waarop de uitverkorenen samenkomen en zich aan hunne meest verheven taak wijden. In plaats dus van zijne modellen uit te schilderen, beschreef Nietzsche in hen zijn innerlijken droom.[42]

Hij begreep nu, dat hij in denken en gevoelen te ver stond van Schopenhauer en Wagner. Eerst had hij in het pessimisme een wapen gezien tegen het wetenschappelijk optimisme; de pessimistische beoordeeling van het heelal kwam hem voor als de fiere plicht van elk oprecht geweten. Daarentegen had hij nooit zonder voorbehoud de „nihilistische” gevolgtrekkingen aangenomen, die Schopenhauer uit zijne premissen afleidde, zijnde: het medelijden tot de hoogste deugd verheven en de vernietiging van het willen leven als zijnde het doel van het bestaan. Maar, daar hij juist toen geheel opging in den strijd tegen de „socratische” cultuur van zijn tijd, kon hij niet veel tijd besteden aan de weerlegging van die nihilistische strekkingen of van het Christelijk ascetisme. Gaandeweg evenwel zag hij in, dat het nihilistisch gevaar niet onderdoet voor het optimistisch en dat, waar in onze eeuw de Philister in zijne middelmatigheid en voldaanheid groeit, die eeuw tevens van verval getuigt in hare levensmoeheid en haar verlangen naar vrede en niet-zijn.

Van toen af hield een nieuw vraagstuk Nietzsche’s geest bezig, en tot het einde van zijn bewust leven liet het hem niet meer los. Hij vroeg zich af: Waaruit ontstaat dat modern verval? Welke zijn de symptomen, die het karakteriseeren en de teekenen die het openbaren? Tot hoever gaan diepte en uitgestrektheid van het nihilistisch kwaad? Hoe is het te genezen? Van het oogenblik af, dat hij zich op dat standpunt had gesteld, veranderde Nietzsche’s oordeel over Schopenhauer en Wagner geheel. Zij, die eertijds zijne bondgenooten waren in den strijd tegen het modern optimisme, werden zijne vijanden in den oorlog tegen het nihilisme en gevaarlijke vijanden om de kracht der betoovering, die zij eenmaal op hem en meer algemeen nog op den tegenwoordigen tijd uitoefenden. Hij begreep dat zijne groote vriendschap voor die beide opvoeders hoogst gevaarlijk voor hem was geweest en dat, wanneer hij zich niet bijtijds aan hun invloed had onttrokken, hij nooit zichzelf was geworden en zich nooit volkomen bewust zou zijn geweest van zijne philosophie over den „Uebermensch”, wier kiem reeds gelegen was in de opvatting van de Dionysische wijsheid, zooals hij die in zijne „Geburt der Tragödie” verklaarde.

Ook in een ander opzicht had Nietzsche zich bedrogen in zijne vereering van Wagner, hierin n.l. dat hij, de aanbidder van den „schoonen vorm,” de bewonderaar van den grootschen klassieken stijl der Grieken en Franschen, zich had kunnen laten verblinden en misleiden door den al te bloemrijken en overladen stijl van het Wagneriaansche drama, dat hij zich had laten beetnemen door de kunsten van een geniaal „comediant”, van een voortreffelijk goochelaar. Hij had een oorspronkelijk genie gezien, vol kracht en overvloeiend van levensvruchtbaarheid, in een ultra-geraffineerd decadent, in een van die nakomers, die aan den avond van een hoog ontwikkeld tijdperk, zoo wonderbaarlijk handig gebruik weten te maken van alle stoffen, die in vorige eeuwen verzameld werden en zeldzame, knappe, ingewikkelde werken voortbrengen van schitterende en streelende kleuren als die van een herfstlandschap of een zonsondergang; werken, die evenwel meer buitengewoon dan waarlijk schoon zijn en waaraan de ware adel, de aangeboren volkomenheid, die zeker van zichzelve zegepralend uitstraalt, ontbreekt. Het Wagneriaansch drama vertegenwoordigde volgens Nietzsche den „vlammenden” stijl in de muziek, het was de artistieke uiting, die met onze eeuw van verval samen moest gaan. Wagner heeft tot de kleinste hoeken der moderne ziel doorzocht en is dus een gids van waarde voor den denker, die die moderne ziel tot in hare verborgenste diepten wil leeren kennen. Het is noodig Wagneriaan te zijn geweest … maar men moet zich van de heerschappij van dien grooten toovenaar weten te bevrijden: dat is een levensvoorwaarde. „De grootste gebeurtenis in mijn leven was eene genezing,” zegt Nietzsche verder. „Wagner is slechts eene mijner ziekten geweest.”[43]

Het spreekt van zelf, dat de slachtoffers van Nietzsche’s kritiek evenmin die ondergrondsche evolutie in zijne ideeën als de fijne, teere beweegredenen van zijne vreemde handelwijze begrepen. Schopenhauer was dood en kon niet tegen hem opkomen, maar Wagner, die meer dan levend was, zag in de afvalligheid van zijn leerling een waar verraad. Nietzsche’s diepe droefheid op de Bayreuthsche feesten, toen hem plotseling met ondragelijke helderheid duidelijk werd wat hij tot nog toe slechts flauw gevoeld had, n.l. de groote afstand tusschen den idealen Wagner zijner droomen en den reëelen Wagner—die droefheid had den meester niet kunnen ontgaan; zij had hem diep gekrenkt. En toen, twee jaren later, Nietzsche in zijn „Menschliches Allzumenschliches” (1878) de nieuwe richting zijner denkbeelden verkondigde en met de meeste omzichtigheid, zonder Wagners naam ergens te noemen, de strekking van het Wagneriaansch werk critiseerde, werd de breuk tusschen meester en leerling volkomen. Want Wagner, alhoewel hij Nietzsche oprecht liefhad, beschouwde hem tevens eenigszins als een instrument voor zijn werk en het kwam hem niet meer dan natuurlijk voor, dat Nietzsche’s eerzucht zich bepalen zou tot den rang van eersten apostel van het Wagnerianisme. Vandaar ook, dat Nietzsche’s afvalligheid hem bijna evenveel ergernis als smart veroorzaakte, want hij zag in hem den eerzuchtige, die onder zijne bescherming getracht had naam te maken om hem dan plotseling te verlaten zonder andere reden dan de aandacht tot zichzelf te willen trekken, een ondankbare, die zijne oude vriendschap opofferde aan eene ziekelijke reclame-behoefte. En Nietzsche van zijn kant zag ondanks het diepe leed, dat de breuk met zijn meester hem veroorzaakte, in diens wrok een bewijs van kleingeestigheid en kleinzieligheid, en al bleef hij, ondanks het verschil hunner meeningen, voor den gewonen mensch Wagner de oprechtste vriendschap gevoelen, zoo beschouwde hij zich van toen af door niets meer gebonden tegenover den publieken Wagner, wiens denkbeelden hij bestreed en aarzelde hij niet eenige jaren later tegen zijn vroegeren vriend eene dier hartstochtelijke vlugschriften te richten, die zooveel opzien gebaard hebben: „Der Fall Wagner” (1888) en „Nietzsche contra Wagner” (1888).

Nietzsche’s gedrag tegenover Wagner is met recht zeer verschillend beoordeeld. De aanhangers van den grooten meester hebben zich over het geheel zeer streng en m.i. tevens zeer onrechtvaardig betoond jegens den afvallige van het Wagnerianisme; zij hebben Nietzsche’s ontrouw toegeschreven hetzij aan eerzuchtige berekeningen, hetzij aan gekrenkte ijdelheid en bovenal aan een begin van geestesstoring. Te zamen genomen komen hunne beoordeelingen op het volgende neer. Tot 1876 is Nietzsche de man geweest, die Wagner het best begreep, zijne „Unzeitgemäsze” over het Bayreuthsch werk is de schoonste analyse van het Wagneriaansch genie, die ooit geschreven is, maar die groote geest, die éénmaal beloofde een buitengewoon denker te worden, werd bevangen door eene soort ziekelijke duizeligheid, die hem er toe dreef met alle heiligste overtuigingen der menschheid en eveneens met het gezond verstand te breken en zijn individueel gewicht bovenmatig te overdrijven; die duizeligheid heeft hem ten slotte tot waanzin gebracht. Onnoodig te zeggen, dat ik die zienswijze verre van mij werp, daar zij het gebrek heeft Nietzsche’s intellectueele ontwikkeling met behulp van eene al te beknopte en al te eenvoudige psychologie te verklaren, want uit het feit, dat hij Wagner in volle oprechtheid bestreden heeft na hem niet minder oprecht bewonderd te hebben, volgt niet noodzakelijk, dat hij krankzinnig of oneerlijk was; dit heb ik althans getracht duidelijk te maken. Maar aan den anderen kant zijn Nietzsche’s vrienden, die de onbetwistbare verdienste hadden de ware drijfveeren van zijne handelwijze aan het licht te brengen, weer te zeer geneigd geweest de onschuld van hun beschermeling te bewijzen. Hij had zich bedrogen in zijne bewondering voor Wagner; dat was zijn recht, maar gegeven den juisten aard zijner gevoelens voor Wagner in 1876, mocht hij dan „R. Wagner te Bayreuth” schrijven in den dithyrambischen vorm, dien hij koos? Hier reeds vraagt men zich af of dit, zoo al geen geveinsdheid, toch geen onvoorzichtigheid is geweest van Nietzsche’s kant; velen althans zullen vinden, dat het vreemd is op die wijze te spreken over een meester, dien men op het punt staat te verlaten. En verder had Nietzsche na eenmaal „Wagner te Bayreuth” geschreven te hebben, het recht later „Der Fall Wagner” te schrijven? Op dat punt zullen de meeningen verschillen, zooals zij trouwens over de waarde van Nietzsche’s geheele moraal over het algemeen uiteenloopen. Hij is voor zich logisch geweest (dat staat buiten allen twijfel), toen hij Wagner met evenveel geestdrift bestreed als hij hem bewonderd had; aan zijne intellectueele oprechtheid deed hij de grootst denkbare opoffering door niet zonder smart, maar zonder eenige zwakheid eene der grootste genegenheden, die hij ooit gevoeld had, prijs te geven. Maar tal van aanhangers der „oude moraal” zullen vinden, dat er niets te bewonderen valt in die opoffering, dat Nietzsche slechts „persoonlijk”, anders gezegd „egoïst” is geweest van het begin tot het einde zijner verhouding tot Wagner, dat hij reeds dadelijk, in plaats van zich aan zijnen opvoeder te geven, zichzelf in den omgang met Wagner heeft gezocht en daarna, toen hij éénmaal zijne dwaling omtrent Wagner had ingezien, liever de trouw der vriendschap aan zijne eigen ikheid prijsgaf dan de minste zijner persoonlijke overtuigingen op te offeren.

Ik herhaal het: die handelwijze is niet alleen onaantastbaar, maar zeer schoon, wanneer het menschelijk leven als eenig doel beoogt de ontwikkeling van het genie, en wanneer, zooals Nietzsche zegt: „de onpersoonlijkheid noch in den hemel, noch op aarde eenige waarde heeft.” Dat is evenwel een gezichtspunt, waarvan althans niet een ieder uitgaat en daarom geloof ik ook, dat Nietzsche’s handelwijze voor velen onzer tijdgenooten „raadselachtig” blijven zal. Velen zullen geneigd zijn in zijn roman met Wagner niet anders te zien dan den schok—een zeer belangrijken schok uit een aesthetisch en intellectueel, maar minder zeggend uit een moreel oogpunt—tusschen twee hoogstaande individualiteiten, die beiden even zelfbewust, hard tegen elkander zijn gebotst omdat geen van beide aan hunne vriendschap een brokje „egoïsme” kon prijsgeven. Zoo zal elk, naarmate zijnen moreelen drang tot individualisme of altruïsme, geneigd zijn Nietzsche’s gedrag met meer of minder sympathie, onverschilligheid of gestrengheid te beoordeelen.

Tot slot van deze discussie Nietzsche’s schoon aphorisme, Sterrenvriendschap, waarin hij in een, naar zijne zienswijze natuurlijk onpersoonlijken vorm maar met zulk eene hooge gevoelsuiting de werkelijk zoo treurige geschiedenis van zijne vriendschap en zijnen breuk met Wagner heeft beschreven: „Wij waren vrienden en zijn vreemdelingen voor elkander geworden. Maar het is zoo en wij verbergen het elkander niet alsof wij er ons voor moesten schamen. Wij zijn als twee schepen, waarvan elk zijn eigen doel en eigen weg heeft; wij kunnen elkander wel ontmoeten en samen feestvieren zooals wij vroeger deden—en op dat oogenblik lagen beide schepen zoo vreedzaam in dezelfde haven, onder dezelfde stralen der zon, dat het was alsof zij hun doel reeds hadden bereikt en nooit anders dan éénzelfde doel hadden gehad. Maar toen dreef de almachtige noodzakelijkheid van onze taak ons verre uiteen, naar verschillende zeeën en klimaten; nu wellicht zullen wij elkander nooit weerzien—wellicht zullen wij elkander ook wel weerzien, maar zonder elkander te herkennen, zoo zeer zullen wij veranderd zijn door de zee en door de zon. Wij moesten vreemdelingen voor elkander worden: dat was de wil van onze hoogere wet, maar daarom ook moet elk onzer de achting van den ander waardiger worden! Zoo ook moet de herinnering aan onze vervlogen vriendschap steeds heiliger worden! Er bestaat zeker een groote kromme lijn, de loopbaan eener ster, waarin onze zoo geheel verschillende wegen en doeleinden begrepen zijn als korte segmenten—laat ons trachten ons tot die gedachte te verheffen! Maar ons leven is te kort en ons gezicht te beperkt om ons meer te kunnen doen zijn dan vrienden in den zin van die hoogverheven mogelijkheid. En zoo willen wij gelooven aan onze sterrenvriendschap ondanks onze vijandschap op aarde.”[44]

[1]

„Die Geburt der Tragödie” werd zeer heftig aangevallen door Wilamowitz-Möllendorf („Zukunfts-philologie! eine Erwidrung auf F. Nietzsche’s Geburt der Tragödie” Berlijn 1872); zij werd door R. Wagner verdedigd in een open brief aan Nietzsche die 23 Juni 1872 verscheen in de Norddeutsche Allgem. Zeitung (gereproduceerd in Ges. Schriften van Wagner, t. IX, 350) en door een der intieme vrienden van Nietzsche, Erwin Rohde (Afterphilologie-Sendschreiben eines Philologen an R. Wagner, 1872). Daarop antwoordde Wilamowitz zijne tegenstanders (Zukunft-Philologie! 2tes Stück. Eine Erwidrung auf die Rettungsversuche für F. Nietzsche’s „Geburt der Tragödie” Berlijn, 1873). ↑

[2]

Dagboek van 1865, en een brief van 1868 aan Erwin Rohde. Mevr. Förster-Nietzsche. Aangeh. W. D. I, 190, 211, 270. ↑

[3]

W. V, 319. ↑

[4]

D. IV, 10. ↑

[5]

D. IX, 23. ↑

[6]

Die voorbereidende en aanvullende werken zijn in deel IX van de volledige werken, blz. 25 e. v., verschenen. De vergelijking tusschen die studieën en den definitieven tekst toont duidelijk aan, dat „Die Geburt der Tragödie” eigenlijk slechts een fragment is van een uitvoeriger werk dat Nietzsche voor oogen had en dat hij om verschillende redenen vereenvoudigd heeft. ↑

[7]

Een opgave van de cursussen en lezingen, die door Nietzsche te Bazel gehouden zijn, vindt men in het werk van Mevr. F.-N. I, 324. ↑

[8]

D. I, 73. ↑

[9]

D. I, 76. ↑

[10]

D. VIII, 173. ↑

[11]

Nietzsche werd gaandeweg steeds vijandiger tegen Socrates; later zelfs zag hij in hem het type van den plebejer en den decadent, de volmaakte tegenstelling van den aristocratischen en van levenskracht overvloeienden Griek van het tragische tijdperk. Het nihilisme spreekt uit het oogenblik van zijn sterven als hij tot Creton zegt: „Ik ben Esculapus een haan schuldig,” want daarmee bekende hij het leven te beschouwen als eene ziekte en dus in den grond een pessimist te zijn ondanks zijn schijnbaar optimisme. Zie D. V, 264 en VIII, 63. ↑

[12]

D. X, 285. ↑

[13]

D. IX, 6. ↑

[14]

D. X, 376. ↑

[15]

D. I, 427. ↑

[16]

D. IX, 47. ↑

[17]

D. I, 442. ↑

[18]

D. I, 443. ↑

[19]

D. IX, 375. ↑

[20]

D. IX, 98. ↑

[21]

D. IX, 99. ↑

[22]

D. I, 390. ↑

[23]

Buiten de vier „Unzeitgemäszen”, die hij van 1873 tot 1876 uitgaf, ontwierp Nietzsche er nog tal van andere, die gedeeltelijk niet af zijn gewerkt en gedeeltelijk zijn overgegaan in „Menschliches Allzumenschliches”. In Deel X van zijne „Werken” vindt men schetsen voor de „Unzeitgemäszen”, getiteld: „Die Stadt”, „Der Weg zur Freiheit”, „Der Staat”, „Lesen und Schreiben” en eene zeer ver gedreven studie over „Wir Philologen” waarin reeds de kiem verschijnt van ideeën die later in Zarathustra tot ontwikkeling kwamen. ↑

[24]

D. I, 337. ↑

[25]

D. I, 364. ↑

[26]

Mevr. Förster-Nietzsche. I, 231. ↑

[27]

D. I, 398. ↑

[28]

D. I, 128. ↑

[29]

D. IX, 365. ↑

[30]

D. I, 398. ↑

[31]

D. I, 429. ↑

[32]

Brandes. Menschen und Werke. Frankfort, 1895, p. 139. ↑

[33]

Mevr. Förster-Nietzsche. ↑

[34]

D. III, 4. ↑

[35]

Fragment einer Kritik der Schopenhauerischen Philosophie, aangeh. door Mevr. Förster-Nietzsche, I, 343. ↑

[36]

Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne.—Der Philosoph.—Die Philosophie im Bedrängniss. W. X, 161; zie ook pag. 204, enz. ↑

[37]

Brief van 11 Oct. 1866, aangehaald door Mevr. Förster-Nietzsche, I, 250. ↑

[38]

D. IX, 137. ↑

[39]

D. IX, 155. ↑

[40]

D. X, 397–425. ↑

[41]

D. X, 286. ↑

[42]

Zie het dagboek van 1888 (Ecce homo) aangeh. door Mevr. Förster-Nietzsche, II, 1, pag. 106 en 259. ↑

[43]

D. VIII, 2. ↑

[44]

D. V, 212. ↑

HOOFDSTUK III.

NIETZSCHE ALS PHILOSOOF. (1878–1888).

I.

Gedurende de negen jaren, die op zijn afscheid van de Baselsche universiteit volgden, was Nietzsche’s leven slechts één lange strijd tegen de ziekte, die zijne gezondheid ondermijnde en ten slotte zijn hardnekkigen weerstand overwon: in de eerste dagen van 1889 werd Nietzsche door waanzin aangetast; zijn worstelen duurde elf jaren, die hij, zonder eenige hoop op beterschap, te Jena, te Nauenburg en te Weimar doorleefde zonder zijnen arbeid te kunnen vervolgen en zonder zich bewust te zijn van het jaarlijksch toenemen van zijnen roem; eindelijk op 26 Augustus 1900 stierf hij te Weimar. Daar men somtijds getracht heeft zijne geheele philosophie af te breken door haar voor het werk van een krankzinnige te doen doorgaan, is het onze plicht naar de documenten, die Mevr. Förster-Nietzsche uitgaf, een kort overzicht te geven van de voornaamste feiten, die in staat zijn ons den geestestoestand van Nietzsche gedurende de jaren van respijt, die hij had in zijne ziekte, te verklaren.

Nietzsche behoorde tot eene familie, waarin een hooge ouderdom bijzonder veel voorkwam. Het meerendeel der broeders, zusters en oudere bloedverwanten van zijnen vader werden ouder dan zeventig, tachtig of zelfs negentig jaren en diezelfde hooge ouderdom kwam voor in de familie zijner moeder, terwijl onder al zijne voorgangers geen enkel geval van waanzin voorkwam. Daarentegen stierf zijn vader op 36 jarigen leeftijd aan hersenverweeking—zoo meldt een dagboek uit Nietzsche’s kinderjaren, en volgens mevrouw Förster-Nietzsche was die ziekte uitgebroken ten gevolge van een val, dien haar vader elf maanden te voren van eene trap had gedaan.

Nietzsche schijnt een buitengewoon sterk gestel gehad te hebben, evenals allen van zijn geslacht en zijn eenig gebrek was eene groote bijziendheid, die hem zoowel gedurende zijne studie als in zijne militaire dienstjaren zeer hinderlijk was. Zijne gezondheid schijnt eerst verminderd te zijn naar aanleiding van de ernstige ziekte, die hij in 1870 uit Frankrijk meebracht. Van af dat oogenblik openbaarden zich bij hem periodieke hoofdpijnen, gepaard gaande met braken, maag- en oogpijnen. Reeds in 1875 werden die aanvallen ernstiger en gedurende den winter, vooral tegen December en Januari deden zij zich zeer hevig gevoelen. De winter van 1876 op 1877, dien Nietzsche in het Zuiden doorbracht, schonk zijne ziekte geen duurzame beterschap. In 1879 keerden de aanvallen menigvuldiger en heviger terug dan te voren: van af Januari 1879 tot Januari 1880 telde Nietzsche honderd achttien dagen van vreeselijke pijnen. Zoo bracht hij drie jaren tusschen leven en dood door zonder zich te laten ontmoedigen in den strijd tegen de pijn, die hem martelde, besloten om te leven en zijne philosophische taak af te maken; gedurende het ergste zijner ziekte werkte hij zelfs aan een deel aphorismen Morgenröthe (1880–1881), dat, zooals hij later zei, geschreven werd „met een minimum van kracht en gezondheid.” En in zijne energische kracht slaagde hij er in zijne pijn te overwinnen. Van af 1882 kwam er eene merkbare verbetering in zijnen toestand; zijne winters bracht hij in het Zuiden door bij Genua of Nice en zijne zomers in den hoogen Engadin, waar hij zich zeer hechtte aan het dorpje Sils-Maria. Dank zij die voorzorgen leidde hij een vrij dragelijk leven, dat hij aan eene intense letterkundige productie wijdde. Hij schreef en gaf achter elkander de volgende werken uit: Die fröhliche Wissenschaft (1881–1882), de vier deelen van Also sprach Zarathustra (1881–1885), Jenseits von Gut und Böse (1885–1886), Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887). En in 1888 verdubbelde zijn intellectueele ijver: al werkende aan het groote werk, waarin hij de besliste uiting zijner denkbeelden wilde weergeven, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe, schreef hij in het voorjaar Der Fall Wagner (Mei en Juni), ’s zomers de Dithyramben an Dionysos (Augustus) en Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt (einde Augustus, begin September); van 3 tot 30 September schreef hij het eerste deel van Der Wille zur Macht, Der Anti-Christ en tegen half December redigeerde hij nog Nietzsche contra Wagner.… Eenigen tijd daarna, in de eerste dagen van Januari brak de waanzin uit.

Niet met juistheid kennen wij de ziekte, waaraan Nietzsche geleden heeft en zij schijnt ook de doktoren, die hem behandelden, in verlegenheid gebracht te hebben. Zijne zuster, die hem meermalen met bewonderenswaardige toewijding heeft opgepast, geloofde, dat zijne ziekte accidenteel en niet aangeboren was: naar haar oordeel lag de oorzaak in de ziekte, die hij in 1870 in de ambulance had opgedaan en waarna hij, in plaats van langen tijd rust te zoeken tot herstel van de ondervonden physieke en moreele schokken, slechts half beter zijnde, opnieuw aan het werk was getogen. Volgens mevrouw Förster-Nietzsche was de gezondheid van haren broeder langzamerhand vernietigd door overwerking, gepaard aan slechte hygiène en misbruik van medicamenten. Toch is het moeilijk, wanneer men den aard van Nietzsche’s ziekte kent, geheel de hypothese van een erfelijken invloed van zich af te zetten, en Nietzsche zelf bedroog zich daaromtrent niet, want hij was er van overtuigd, dat de kiem zijner ziekte van zijnen vader kwam en gedurende zijn hevige crisis in 1880 verwachtte hij elk oogenblik „de cerebrale congestie” die hem uit zijn lijden zou verlossen.[1] Hieruit mag men echter niet besluiten, dat in Nietzsche de waanzin verborgen gehuisd heeft gedurende zijn geheele leven en op al zijne werken invloed heeft uitgeoefend. Weliswaar heeft het gerucht geloopen, dat Nietzsche herhaalde malen in een gesticht werd geïnterneerd en „dat hij zijne voornaamste werken geschreven zou hebben tusschen twee verblijven in een krankzinnigengesticht”[2], maar die praatjes zijn zoowel door Nietzsche zelf in het laatste jaar van zijn bewust leven[3] als door de personen zijner omgeving aan wier getuigenis men zonder bepaalde tegenbewijzen moeilijk zou kunnen twijfelen, categorisch weerlegd. Zelfs schijnt de ziekte, ook gedurende de hevigste aanvallen, bij hem geen enkele intellectueele dwaling te hebben veroorzaakt, welk feit herhaaldelijk door Nietzsche, zoowel als door zijne zuster bevestigd werd. Zoo schreef hij in 1888: „Gedurende de martelingen, die mijn hoofd mij deed ondergaan, gepaard met brakingen drie dagen achtereen, behield ik eene buitengewone helderheid van denken en kon ik met groote koelbloedigheid vraagstukken oplossen, waarvoor ik in normalen toestand, de noodige vlugheid of scherpzinnigheid, de noodige koelheid van hoofd mis.… Alle ziekelijke troebelen van het verstand, zelfs die halve verdooving, die koorts meebrengt, zijn mij tot den huidigen dag vreemd gebleven.”[4] „Mijn pols,” schreef hij ook, „was even langzaam als die van Napoleon I (= 60).” Toch dient gezegd te worden dat Nietzsche’s voornaamste werken behooren tot de dagen tusschen 1882 en 1887 toen zijn toestand veel beter werd. En ten slotte blijkt het, dat zijn waanzin zeer plotseling is uitgebroken. Noch in zijne geschriften, noch in de brieven, die hij einde 1888 tot den beroemden Deenschen criticus Brandes richtte, kan men het minste teeken van waanzin vinden: hoogstens vindt men in de allerlaatsten eenige symptomen van ziekelijke opwinding. Daarentegen liet een briefje, dat hij op 4 Januari 1889 aan Brandes schreef, geen twijfel meer toe omtrent Nietzsche’s geestestoestand:[5] dat was wel het werk van een krankzinnige.

Bovenstaande feiten vernietigen m.i. allen twijfel: Nietzsche’s werken werden geschreven ten tijde, dat hij nog in het volle genot zijner vermogens verkeerde. Wil men niettemin toch geen waarde hechten aan zijne leerstellingen onder voorwendsel, dat zijn verstand, alvorens geheel tot waanzin over te slaan, reeds aangetast kon wezen door die ziekte, dan blijft dat toch niets meer dan eene mogelijkheid, die door geen enkel positief feit gestaafd wordt. Hoogstens kan men er uit afleiden, dat men Nietzsche’s theorieën met buitengewone omzichtigheid moet onderzoeken alvorens die aan te nemen; maar dwingt de meest elementaire intellectueele eerlijkheid ons niet tot een zelfde onderzoek bij elke philosophische theorie? Of wil men reeds bij voorbaat Nietzsche’s theorieën verzwakken onder voorwendsel, dat zij het werk waren van een zieke, een „ontaarde” en dat zij bijgevolg niet anders kunnen zijn dan „ongezond”? Niets komt mij echter onvruchtbaarder voor dan twee soorten van genieën te willen onderscheiden, de „gezonde” en de „ziekelijke” genieën, daar het mij toch geheel onmogelijk schijnt de juiste grenslijn tusschen beide categorieën te bepalen. „Er bestaat geen gezondheid op zichzelve,” zegt Nietzsche, „en alle pogingen om een dergelijk iets te bepalen, hebben jammerlijk gefaald. Gij moet rekening houden met uw doel, uwen horizon, uwe krachten, uwe neigingen en uwe dwalingen en bovenal met de innige overtuiging en de droombeelden van uwe ziel; dan eerst kunt gij beslissen wat, ook voor uw lichaam, het woord gezondheid beduidt. Er bestaan dus ontelbaar veel soorten van gezondheid van het lichaam en hoe grooter de mogelijkheid wordt voor het individu om het hoofd op te heffen, zooveel te meer zal het dogma van „de gelijkheid aller menschen”, het begrip van eene „normale gezondheid” te niet gaan en bij de medici dat van een „normale hygiëne” en den „normalen loop eener ziekte” verflauwen. Dan eerst zal de tijd gekomen zijn om over de gezondheid en de ziekte der ziel na te denken en in beginsel vast te stellen, dat ieders eigen deugd de gezondheid zijner ziel is en in dat geval zal het zeer wel mogelijk zijn, dat die gezondheid bij den een gelijkt op datgene, dat bij den ander juist ongezond is. Dan nog rest de groote vraag, te weten of wij zonder ziekte zouden kunnen leven, juist met het oog op de ontwikkeling van onze deugd, en of de zieke ziel niet even onmisbaar is voor onze dorst naar zelfkennis en zelfbewustzijn als de gezonde, kortom, of het willen van uitsluitend gezondheid niet een vooroordeel en eene lafheid zou zijn, wellicht een zeer verflauwd overblijfsel van barbaarschheid, een reactionnaire neiging.” Onder bovenstaande voorwaarden zullen wij geheel onpartijdig Nietzsche’s theorieën kunnen bestudeeren; wij weten alleen, dat zij het werk van eene buitengewone natuur waren, en zijn besloten dat werk met evenveel onafhankelijkheid van geest te onderzoeken als wij gedaan zouden hebben wanneer de schrijver in plaats van lange jaren aan waanzin te hebben geleden, in 1889 neergeveld ware door de beroerte, die hij reeds negen jaren vroeger verwachtte, in welk geval waarschijnlijk niemand er aan gedacht zou hebben in zijn werk de hersenschimmen van een krankzinnige te zien.

II.

„Mijne formule voor de grootheid van een mensch,” schreef Nietzsche in zijn dagboek van 1888, is amor fati: geen enkel feit willen veranderen. Noch in het verleden, noch in de toekomst, tot in de eeuwigheid niet; niet alleen het noodlot verdragen, nog minder het verhelen—alle idealisme is een leugen tegen het noodlot—maar het „lief hebben.” Zoo leert ook Zarathustra aan zijne volgelingen:

„De wil is eene scheppende kracht. Al „dat is zoo” blijft slechts een fragment, een raadsel, een verontrustend toeval tot den dag, waarop de scheppende wil zegt: „Ik wilde het zoo!”, tot den dag, waarop de scheppende wil zegt: „Ik wil het zoo! Ik zal het altijd zoo willen!” Overeenkomstig deze moraal wist Nietzsche zijne ziekte te willen; hij leed zonder zwakheid of zwetserij, zonder te pronk te loopen met zijne smarten, zonder tragischdoenerij en zonder wanhoop; zijn eenig streven was zooveel mogelijk voordeel te trekken uit de smarten, die hij leed en zoo goed mogelijk het leven, zooals het hem gegeven was, te ontginnen. Het staat niet aan ons hem te beklagen, want niets geeft ons het recht hem ons medelijden op te dringen, maar hij heeft recht op onzen eerbied.

De eerste weldaad, die hij in zijne ziekte vond was, dat zij hem verloste van zijn professoraal en philologisch „vak”, want sedert lang reeds was hem zijne levenswijze te Bazel te veel en hij gevoelde duidelijk, dat niet de philologie, maar de philosophie zijn levensdoel was. „Dat is zeker, schreef hij in 1875, dat het feit van een enkelen regel geschreven te hebben, die waard is door de toekomstige geleerden verklaard te worden, mij veel zwaarder weegt dan de lof van den grootsten criticus.”

En naarmate zijne ware bestemming hem duidelijker werd, gevoelde Nietzsche, dat zijn werkkring aan de universiteit hem tot last werd, want om plichtmatig zijne betrekking te vervullen, offerde hij zijne beste uren op aan eene studie, die van weinig of geen belang was voor de groote taak, die hij zich ten doel had gesteld.

Zijne ziekte bespaarde hem de pijn, die alle breken met het verleden meebrengt en dwong hem tot een geheel ander leven; voortaan verkeerde hij in de grootste eenzaamheid en alle lezen werd hem jarenlang onmogelijk; hij was gedwongen tot rust en nietsdoen en dientengevolge keerde hij in tot zichzelve en stond alleen tegenover zijne ikheid. En die ikheid, die vroeger verstoord werd door het uitwendige leven, die begraven werd onder eene opeenhooping van geleerdheid en door vreemde invloeden werd belemmerd, die ikheid begon opnieuw te spreken, eerst zacht fluisterend, dan luider en luider: „Nooit, zegt Nietzsche in zijn dagboek van 1888, heb ik mijzelve meer vreugde geschonken dan gedurende mijne smartelijkste lijdensjaren.… Die „terugkeer tot mijzelve” was mij als eene hoogere genezing! De physieke genezing was er slechts een gevolg van.”

Ook nog uit een ander oogpunt wist Nietzsche partij te trekken van de levensvoorwaarden, die zijne ziekte hem voorschreef; hij heeft n.l. genoeg geestkracht gehad om in zijn zorgwekkenden gezondheidstoestand een bijzonder belangrijk psychiologisch verschijnsel te zien en zichzelf waar te nemen met de koelbloedigheid en de objectiviteit van den geleerde, die een merkwaardig „object” onderzoekt. Gewoon als hij was eene philosophie niet als een geheel van abstracte, onpersoonlijke waarheden te beschouwen, maar als de uiting van een temperament, van eene persoonlijkheid, overwoog hij van zelf met bijzondere belangstelling het volgend vraagstuk: Welken invloed oefenen gezondheid of ziekte op het denken van den wijsgeer uit, want wanneer het lichaam, onze „groote rede” lijdt, moet onze „kleine rede” onvermijdelijk het gevolg van dat lijden ondervinden; dientengevolge kan men de verschillende philosophische leerstellingen niet langer beoordeelen naar de hoeveelheid objectieve waarheid, die zij inhouden, maar moet men ze beschouwen als pathologische verschijnselen; men kan zich dan afvragen of deze of gene theorie of overtuiging een teeken van gezondheid of wel van verval is bij hem, die haar verkondigt.

Nu zal het natuurlijk een denker des te gemakkelijker vallen dat vraagstuk op te lossen, naarmate hij bij ondervinding meer of minder verschillende gezondheidstoestanden heeft doorgemaakt en dientengevolge in zekeren zin meer of minder philosophieën heeft „doorleefd”. Nietzsche ging dus met wetenschappelijke nieuwsgierigheid, die in zijn geval van zekere grootheid getuigde, na welke de uitwerking was, die zijne ziekte op zijne denkbeelden veroorzaakte en op welke wijze het physiek lijden in zijn denken weerklank vond.

In de eerste plaats merkte hij op, dat het lijden hem wantrouwend stemde ten opzichte van het leven en hem weerspannig maakte tegen de troostende en verfraaiende droombeelden, die zoo welkom zijn aan hen, die het leven goedertieren behandelt. „Ik twijfel er aan, zegt hij, dat de smart ons „beter” maakt, maar ik weet, dat zij ons diepzinniger maakt.” Om langdurige lichamelijke kwellingen te weerstaan, moet de mensch eene zeer groote mate van zelfbedwang uitoefenen, hetzij door de wilskracht van den Indiaan, die ondanks de hevigste folteringen tot het einde toe zijne zegevierende vijanden trotseert, hetzij door zich als de heilige of de fakir over te geven aan eene volkomen zelfverloochening in eene algeheele verzaking van den wil. De mensch, die zonder bezwijken een dergelijke beproeving doorstaat, leert de levensproblemen met een steeds helderder ziend wantrouwen beschouwen en meedoogenloos weigert hij de werkelijkheid mooi te vinden; hij weert alle verfraaiende en troostende hypothesen af en gevoelt een boosaardigen dorst naar wraak tegen het leven, naar vergelding; hij wil vergoeding zoeken voor al het leed, dat het leven hem berokkent door het vlak in de oogen te zien en het alle sluiers en bedriegelijke sieraden, die dienen moeten om de menschheid te verleiden en te bedriegen, te ontrukken. Mocht hij het leven nog liefhebben, dan is zijne liefde als die van den jaloerschen minnaar, die de vrouw nog liefheeft, die hem bedrogen heeft en hem wantrouwen inboezemt.

Verder merkte Nietzsche op, dat het lijden—zij het ook door eene schijnbaar paradoxale gevolgtrekking—hem tot optimisme had gebracht. Zijne ziekte leerde hem n.l. bij ondervinding de uitwerking kennen, die physiologische depressie op den geest van den denker veroorzaakt. Hij zag hoe het lijden langzamerhand den trots der wijsgeerige rede tracht te knakken, hoe het die rede wil brengen tot zwakheid, gelatenheid en droefheid en hij zoekt de oorden van toevlucht en rust op, de „zonneplekjes” in het rijk van den geest, waar het denken der zieken en ontaarden eenige verzachting voor zijne ellende vindt. En uit zijne opmerkingen besloot hij, dat alle philosophie, die vrede boven oorlog stelt, alle moraal, die van het geluk eene negatieve verklaring geeft, alle metaphysica, die een staat van evenwicht en bepaalde rust beschouwt als het einddoel van de evolutie en alle aesthetisch of godsdienstig verlangen naar eene betere wereld, naar een of ander hiernamaals, in den grond waarschijnlijk niets anders is dan een teeken van ontaarding; hij meende te begrijpen, dat alle pessimistische of quietistische theorieën slechts aantoonden, dat degenen, die haar uitvonden, aan een of andere physiologische kwaal leden. En daar hij genezen wilde, wilde hij ook optimisme. De ondervindingen, die hij gedurende zijne ziekte had opgedaan, maakten hem de ware oorzaak van het pessimisme duidelijk en daarom verzamelde hij alle levenskracht, die in hem was om zich tegen het leed te verzetten en physiek, zoowel als moreel een beslissenden strijd tegen zijne ziekte te voeren. Dank zij zijn geestkracht bleef hij overwinnaar; hij werd optimist en herwon zijne gezondheid: „In zekeren zin ontdekte ik het leven opnieuw, schreef Nietzsche in zijn dagboek van 1888, ik vond mijzelve terug en genoot van al het goede, zelfs van het kleinste zooals een ander het moeilijk zou kunnen doen,—van mijn wil om te genezen en te leven maakte ik mijne wijsbegeerte. Men merke dan ook op, dat de jaren, waarin mijne levenskracht tot zijn minimum daalde, dezelfde waren, waarin ik ophield pessimist te zijn; de drang naar zelfbehoud verbood mij eene philosophie van ontzegging en ontmoediging.”

III.

De eerste daad in Nietzsche’s philosophisch leven, zijne „Geburt der Tragödie” is de schitterende bevestiging van een nieuw, n.l. het tragisch ideaal en tevens een opgetogen lofspraak op Aeschylus, Schopenhauer en Wagner, in wie hij de voornaamste vertegenwoordigers van dat ideaal erkent. En evenzoo eindigde Nietzsche in de laatste jaren van zijn bewust leven opnieuw met de nog meer zegepralende en bezielde bevestiging van zijn ideaal, van datzelfde ideaal, dat hij reeds als jongeling in zich had bespeurd, want de philosophie van den Uebermensch, die Zarathustra onderwijst, komt in den grond bijna geheel overeen met de tragische philosophie. Tusschen die twee zelfde perioden nu van een bevestigen vol vreugde en vertrouwen, strekt zich een tijd van ontkennen en uitermatige critiek uit als eene depressie, die twee bergtoppen scheidt. Nietzsche was overijld aan het bouwen gegaan en moest inzien dat zijne bouwmaterialen niet sterk waren. Wij hebben opgemerkt, dat hij aan het einde van zijne eerste levensperiode staafde, dat Schopenhauers pessimisme en Wagners decadente kunst niets met zijn eigen innerlijke en oorspronkelijke overtuiging hadden uit te staan en dat hij begreep hoe noodig het was al zijne ideeën zonder onderscheid aan een strenge critiek te onderwerpen om er met vaste hand de vreemde elementen en parasieten, die er in geslopen waren, uit te roeien. In de tweede helft van zijn leven doorliep Nietzsche nog éénmaal, doch nu in omgekeerde richting, den weg, dien hij gedurende de eerste helft had gevolgd. Na meedoogenloos alle valsche waarden, die hij nog in zijne eerste werken erkende, te hebben vernietigd, verhief hij zich opnieuw van ontkennen tot bevestigen en ging hij over van de koele onversaagdheid van den criticus tot de quasi mystieke vervoering van den profeet.

De eerste werken uit Nietzsche’s eigenlijk philosophische periode, Menschliches Allzumenschliches, Vermischte Meinungen und Sprüche, Der Wandrer und sein Schatten, Morgenröthe, die, zooals wij zeiden, geschreven werden gedurende den tijd dat zijne gezondheid het ernstigst bedreigd werd, spreken van het diepe wantrouwen in het leven, dat zijne ziekte in hem gewekt had; de geest, die er uit spreekt, is scherp en koud en Nietzsche doet zich er in kennen als de onbarmhartige verwoester, die tegen alle godsdienstige, metaphysieke en moreele begrippen stormloopt; hij vergelijkt zich daarin bij een mijnwerker, die de basis der meest vaststaande dogmen ondermijnt en langzaam, geduldig en zeker zijne onderaardsche gangen uitbreidt, ver van het daglicht en ver van het menschelijk oog. Menschliches is een verwoede aanval op het romantisch pessimisme, en in het bijzonder op Schopenhauer, wiens leerstellingen Nietzsche, als hij zijne vroegere meening verloochent, hooghartig verstoot; hij verwerpt nu de hypothese van den wil als een „op zichzelf staand iets”, terwijl hij die nog aannam in Die Geburt der Tragödie en ontkent in het algemeen de noodzakelijkheid van het geloof in een „op zichzelf staand iets”; hij bestrijdt de moraal van het medelijden, de verheerlijking van de zelfverloochening, de leer, die den mensch voorhoudt, dat hij van alle persoonlijke en egoïste verlangens afstand moet doen en hij neemt zelfs niet langer aan, dat het doel van de menschheid bestaat in het voortbrengen van het genie, zooals hij nog in Schopenhauer als Erzieher schreef, maar verkondigt, dat zij over het geheel genomen geen bepaald doel voor oogen heeft.

In Der Wandrer und sein Schatten tracht Nietzsche „die schaduw te onderzoeken, die uit alle dingen vloeit zoodra de zon der kennis ze beschijnt”[6]; want al te goed weet hij welk eene verkeerde voorstelling men zich van alles maakt, wanneer men het alleen onder het licht der idealistische kennis bestudeert, daar men dan alleen de verlichte zijden ziet, terwijl de schaduwzijden voor den blik verborgen blijven, en daarom moet de denker, die zich een volledig beeld der werkelijkheid wil scheppen, haar ook van de donkere zijde leeren bezien. In de Morgenröthe eindelijk onderwerpt Nietzsche die waarde aan de critiek, die door den mensch te allen tijde als de hoogste waarde wordt beschouwd, n.l. het geloof aan de moraal. Hij toont aan, dat het gevoel van plicht niet uit een bovennatuurlijken oorsprong voortkomt en evenmin van overheerschende of besliste waarde is, dat er geen eeuwige en onverzettelijke wet bestaat voor goed en kwaad en dat de moraal, die den mensch dwingt jegens zichzelf waar te zijn ten koste van alles, ten slotte zichzelve vernietigt: de mensch wordt „immoralist” door de moraal, evenals hij atheïst wordt door den godsdienst: zijn intellectueele eerlijkheid dwingt hem er toe zijne critiek op de moraal zelve toe te passen en de wettigheid van hare leerstellingen in twijfel te trekken.

Het ideaal van het leven, zooals Nietzsche het zich voorstelt, komt in die dagen eenigszins het ideaal van den positivist nabij. Hij neemt aan, dat zich in de eerste dertig levensjaren van elk sterveling in zekeren zin eene evolutie herhaalt, die de geheele menschheid wellicht dertig duizend jaren heeft gekost. In zijne kinderjaren is de moderne mensch godsdienstig; dan verliest hij het geloof in God en de onsterfelijkheid en vindt hij gedurende eenigen tijd zijn steun in de strengere bekoring der metaphysica, doch ook deze bevredigt hem weldra niet meer en wordt hem gaandeweg slechts een aesthetisch geloof, eene warme vereering van de kunst. Ten slotte laat de wetenschappelijke geest zich meer en meer gelden en drijft den mensch tot een nauwkeurige studie van geschiedenis en natuur, en in den man der wetenschap, „den vrijen geest”, die zich van alle illusie en vooroordeel heeft losgemaakt, ziet Nietzsche gedurende eenigen tijd het schoonste type der hoogstaande menschheid. De vrije geest is een „intellectueel pessimist” en moet eene sterke, moreele gezondheid bezitten om zich niet tot wanhoop en nihilisme te laten gaan, want niet ongestraft kan de mensch den sluier der dwaling, die hem van alle kanten omringt, verscheuren en de werkelijkheid in de oogen zien. „Het geheele menschelijk leven is diep in dwaling verzonken en het individu kan het uit die put niet verlossen zonder door en door vijandig gestemd te worden tegen zijn verleden, zijne tegenwoordige drijfveeren bespottelijk te vinden en met smaad en verachting neer te zien op de hartstochten, die ons doen hopen op de toekomst en op een toekomstig geluk.”[7] Hij kan evenwel, zoo hij een moedig en energisch temperament bezit, in zijne wetenschap zelve de beweegredenen vinden om niet aan wanhoop toe te geven: pessimistische kennis bevrijdt hem n.l. van de zorgen, die den alledaagschen mensch vervolgen en, waar hij geen belang meer stelt in datgene, dat waarde heeft voor alle anderen, geniet hij te meer en te vrijer van het aanschouwen der dingen; vrij van alle vrees is het hem een genot boven de menschelijke beweging, boven gewoonten, vooroordeelen en wetten te zweven; hij leeft uitsluitend om zijne kennis te verrijken en vindt zijne grootste belooning in het begrijpen in en om zich van de noodzakelijke wetten der wereld-evolutie en wellicht een voorgevoel te hebben van wat de toekomst van het menschelijk geslacht beduidt. „Meent gij, dat zulk een leven met een dergelijk doel te moeilijk en van alle bekoring ontbloot is? Welnu, dan hebt gij nog niet ondervonden, dat er geen honig zoo zoet is als de honig der wetenschap en dat de drukkende wolken der droefheid als de zware borsten zijn, waaruit gij de versterkende melk zult putten. Wanneer dan de ouderdom komt, zult gij het begrijpen waarom gij de stem van die natuur zijt gevolgd, en hoe die natuur de wereld door het genoegen leidt. Het leven, welks toppunt de ouderdom is, heeft nog een tweede toppunt in de wijsheid, die de uitstraling van eene bestendige vreugde is en beide, wijsheid en ouderdom zult gij vinden op den top van uwen laatsten opgang, want zoo heeft de natuur het gewild. Dan slaat de ure,—berust er in—dat de nevel des doods nadert. Moge dan uwe laatste beweging een oprichten naar het licht en uw laatste zucht een zegelied der wijsheid zijn!”[8]

Van af 1882 echter begint de toon van Nietzsche’s werken onmerkbaar te veranderen; wel zet hij tot het einde toe den strijd voort tegen de meeningen van zijn tijd en zoo draagt een zijner laatste werken, Götzendämmerung, den beteekenisvollen bijtitel: Wie man mit dem Hammer philosophirt en komen in de Genealogie der Moral en in de Antichrist somtijds ongehoorde aanvallen op het Christendom en op diens ascetisch ideaal voor, maar tusschen het oorlogzuchtig trompetgeschal, de kreten van woede en haat en de uitingen van bitteren spot door klinken nu de lyrische, geestdriftvolle tonen van een zegelied. Na vele jaren van ziekte en lijden, waarin hij van den eenen dag op den andere leefde in voortdurende afwachting van den dood, herademt hij en droomt hij weer van betere dagen. „Dit boek, zeide hij, sprekende van Die fröhliche Wissenschaft, dat in 1882 geschreven was, is slechts de vreugdekreet, die op lange dagen van ellende en onmacht volgde, het is de juichende zang van de wederkeerende krachten, het herlevend geloof in een morgen en een overmorgen, het plotseling besef en voorgevoel van een toekomst, die zich voor mij opende, van aanstaande avonturen, ruime zeeën en nieuwe doeleinden, waarnaar ik streven kon, waarin ik gelooven kon.”[9] Hij ontkwam aan de heerschappij zoowel van de ziekte, die den horizon van zijn leven verduisterde, als van zijn onhandelbaren trots, die niet buigen wilde voor smart en zichzelf dwong het hoofd op te houden krachtens het fiere grondbeginsel, „dat een zieke het recht niet heeft pessimist te zijn.”[10] Nu gevoelde hij de vreugdevolle opwinding van herwonnen gezondheid en het was hem als eene zonnige lente na een strengen winter. Die gemoedsstemming stond hem niet toe zich langer tevreden te stellen met het ideaal van den „vrijen geest”, zooals hij het in zijn Menschliches beschreven had; want dien „vrijen geest” ontbrak het aan vreugde; het leed had hem eenigszins somber gestemd en hij had zich nog niet geheel losgemaakt van den geest der traagheid, van „dien hoogen, almachtigen demon, dien men als den meester der wereld beschouwt”[11]; hij kon nog niet „dansen” en zich vrij en vroolijk op den stroom van het leven bewegen. Dan ontwaakt in Nietzsche’s denken een nieuw visioen van de toekomst en zijne kunstenaarsverbeelding toovert hem de schitterende figuur van den profeet Zarathustra voor, van den man, die, na een tienjarig verblijf in de woestijn, „waarin hij opging in het genot van zijn denken en zijne eenzaamheid”, zich tot de menschheid begeeft om haar den godsdienst van den „Uebermensch” en den leer van het „Eeuwig Wederkeeren” te verkondigen, den man, die in zijn eenzame grot de zuiverste exemplaren der verhevene, maar lijdende menschheid, de „menschen van het groot verlangen, van de diepe verachting en van de grootste walging”, die eenmaal plaats moeten maken voor den „Uebermensch”, om zich heen vereenigt, hen van hun pessimisme geneest door hun het visioen der toekomst voor oogen te houden en ten slotte sterft op het oogenblik, dat hij den hoogsten graad van wijsheid bereikt en dat de zon van zijn bestaan in het zenith staat, op het groote „middaguur” den zegepraal van zijn leer met zijn dood bekrachtigende.

Het is ons doel in de beide volgende hoofdstukken een kort begrip van Nietzsche’s philosophie te geven door eerst het negatieve gedeelte van zijne leer te verklaren, zijnde de kritiek over den hedendaagschen mensch en over diens overtuigingen en gevoelens, en daarna het positieve gedeelte: den godsdienst van den „Uebermensch” en van het „Eeuwig Wederkeeren”. Ik weet, dat deze wijze van te werk gaan aan ernstige tegenwerpingen bloot staat, en wel in de eerste plaats, omdat Nietzsche’s ideeën, onder systematischen vorm verklaard, een dogmatischen schijn verkrijgen, dien zij eigenlijk niet hebben en ook niet bedoelen. Zeker is het althans, dat Nietzsche’s denken van 1878 tot 1888 niet onveranderd is gebleven; hierboven toonde ik aan, dat er tegen 1882 een groote keer in kwam en zonder moeite zou men tusschen de tijdruimten van 1878 tot 1882 en die van 1882 tot 1888 nog andere meer of minder belangrijke afwijkingen kunnen aantoonen. Daarbij is Nietzsche geen schoolphilosoof en wil hij het ook niet zijn. De waarheid op zichzelve is hem geheel onverschillig; het is hem niet te doen om stellingen te bewijzen door logische argumenten en nog minder om een fraai samenhangend, goed geordend systeem ineen te zetten en evenmin geeft hij zich de moeite de meeningen, die hij als fout beschouwt, door beredeneering te weerleggen. Zijn wijze van procedeeren is steeds dezelfde; hij zegt: „Mijn gevoel doet mij in dezen of genen mensch of menschengroep ontaarde of verachtelijke wezens zien of wel in een of andere theorie of meening een ziekelijk beginsel vinden en ik strijd er tegen zooals men tegen een natuurlijke plaag of eene ziekte strijdt. Wanneer het dan waar is, dat ik een levensbeginsel vertegenwoordig en mijn tegenstanders daarentegen een stervensbeginsel, komt mij noodzakelijk de overwinning toe; in het tegenovergesteld geval moet ik niet minder noodzakelijk vallen en daar ik slechts één ding wil, den triomf van het leven, zal ik mij zoowel over mijne overwinning als over mijne nederlaag kunnen verheugen; al het overige is mij onverschillig.”

Is het dus niet onvoorzichtig een „systeem” van Nietzsche te vormen, zooals men er een van Kant of Schopenhauer vormt, terwijl men opmerkt hoe weinig plaats de logische waarheid innam in zijne overwegingen?

Zoo ik er dan toch toe overging, in plaats van Nietzsche’s werken stuk voor stuk te beschouwen, een algemeen overzicht te geven van de voornaamste vraagstukken, die hij behandelde, en van de oplossingen, die hij er aan gaf, is dat in de eerste plaats omdat Nietzsche herhaalde malen op dezelfde vraagstukken terugkwam; eerst gaf hij het probleem vluchtig aan, om het daarna weer op te nemen, het te onderzoeken en er zich in te verdiepen, totdat hij er een besliste oplossing voor gevonden had. Door nu zijne werken elk afzonderlijk te ontleden, loopt men kans telkens weer aan de uiteenzetting van dezelfde onderwerpen te beginnen. En daarenboven, wat voor mij trouwens de voornaamste reden is, al schat Nietzsche de logica niet hoog en al hecht hij niet aan het zoeken naar de waarheid op zichzelf, zoo wil dat geenszins zeggen, dat zijn denken onsamenhangend en onlogisch was—verre van dien. Ik ben er zelfs van overtuigd, dat Nietzsche wel degelijk een systeem van nauw samenhangende denkbeelden heeft uitgedacht en dat hij het alleen niet onder systematischen vorm heeft gebracht, omdat zijn gezondheidstoestand hem dwong zijne gedachten te uiten in den vorm van aphorismen, die hij uit het hoofd en al loopende, zonder schrijven, kon opstellen, terwijl het hem om zuiver materieele redenen onmogelijk was de uitvoering van groote werken te ondernemen. Het is trouwens opmerkelijk, dat de werken uit het laatste gedeelte van Nietzsche’s leven van eene veel nauwkeuriger bewerking getuigen dan die van 1872 tot 1882: Zur Genealogie der Moral is ondanks de uitwendige verdeeling in aphorismen wel degelijk een „verhandeling”, en zoo zou ook Der Wille zur Macht, te oordeelen naar het eerste gedeelte, dat alleen afgemaakt werd, een veel systematischer werk zijn geworden dan al de vorige. Ik meen dus Nietzsche’s denken niet verkeerd voor te stellen door het onder den van zelf eenigszins kunstmatigen vorm van eene soort philosophisch leerstelsel weer te geven, ook al heeft hij zelf die wijze van verklaring nooit gekozen. Ik zal trouwens trachten mijnen lezers door menigvuldige citaten eene sprekende voorstelling te geven van dat werk zoo vol kleur en leven en zoo vrij van alle schoolsche pedanterie, waarin men bij elke bladzijde gevoelt, dat de schrijver hart en ziel gelegd heeft in de studie der vraagstukken, die, volgens zijn schilderachtige uitdrukking, een borstelige huid vol stekels hebben, weinig geschikt om geaaid en gestreeld te worden.

[1]

Dagboek van 1888 (Ecce homo) en brief van 14 Januari 1880, aangehaald door Mevr. Förster-Nietzsche, II, 1, p. 327 en 336. ↑

[2]

M. Nordau. ↑

[3]

Brandes, Menschen u. Werke, p. 140. ↑

[4]

Dagboek van 1888 (Mevr. Förster-Nietzsche, II, 1, pag. 328); brief van 10 April 1888 (Brandes, Menschen u. Werke, pag. 140). ↑

[5]

Brandes heeft de brieven, die hij van Nietzsche ontvangen had, uitgegeven in Menschen u. Werke, p. 213 enz. De brief van 4 Jan. 1889 is met groote letters geschreven op papier, dat als voor een kind met potlood gelinieerd is, en bevat het volgende: Dem Freunde Georg.—Nachdem du mich entdeckt hast, war es kein Kunststück mich zu finden: die Schwierigkeit ist jetzt die, mich zu verlieren.… Der Gekreuzigte.—Eenigszins valt hieruit nog te begrijpen wat Nietzsche bedoeld heeft met die vreemde woorden, waarin hij zich verbeeldt één te zijn met Jezus Christus. ↑

[6]

D. III, 188. ↑

[7]

D. II, 52. ↑

[8]

D. II, 267. ↑

[9]

D. V, 4. ↑

[10]

D. III, 9. ↑

[11]

D. VI, 157. ↑

HOOFDSTUK IV.

NIETZSCHE’S SYSTEEM.

NEGATIEF GEDEELTE: DE MENSCH.

I.

Elk tijdperk, elke beschaving bezit, wat Nietzsche noemt, zijne „waardetafel”, wat zeggen wil, dat het de hierarchie der waarden erkent, de eene zaak boven de andere stelt en de eene daad boven de andere verkiest; zoo staat, om een voorbeeld te noemen, naar het oordeel van dat tijdperk waarheid boven dwaling en gaat een daad van medelijden boven een wreede daad. De bepaling van die waardetafel nu, en in het bijzonder het vaststellen der hoogste waarden, is het hoofdfeit der wereldgeschiedenis, omdat die rangschikking der waarden de bewuste of onbewuste handelingen van elk individu bepaalt en ons oordeel over die handelingen rechtvaardigt. Het vraagstuk der waardebepaling staat dus voor den wijsgeer bovenaan en Nietzsche heeft er zijne beste krachten aan gewijd. De slotsom zijner overpeinzingen was als volgt: de waardetafel, die door de hedendaagsche Europeesche beschaving erkend wordt, is verkeerd opgesteld en moet van onderen tot boven herzien worden; men moet beginnen met het „omwerken van alle waarden” (Umwerthung aller Werthe), bijgevolg moet men de orientatie van ons geheele leven veranderen en de hoofdbeginselen, waarop al onze meeningen berusten, wijzigen. Tegen het einde van zijn bewust leven zag Nietzsche’s verbeelding, die door de steeds toenemende duisternis, die hem omringde, of wellicht ook door de nadering van de crisis, waarin zijn verstand ten onderging, ten hoogste overspannen was, in die philosophische revolutie het uitgangspunt van eene ontzaglijke omwenteling der menschheid. „Ik zweer u, zoo schreef hij aan Brandes op 20 Nov. 1888, dat de gansche aarde over twee jaren in stuiptrekkingen zal terneerliggen. Ik ben een noodlot.… Ich bin ein Verhängniss.”[1]

De moderne mensch plaatst aan het hoofd zijner waardetafel een zeker getal absolute waarden, die hij boven alle bespreking acht en die hem tot maatstaf voor de waardeering der werkelijkheid dienen. Onder die algemeen erkende waarden zijn b.v. het Ware en het Goede begrepen, want zoo een feit ons ooit onbetwistbaar voorkomt, is het wel, dat waarheid beter is dan leugen; kan men van eene of andere bewering of theorie bewijzen, dat zij onjuist is, dan ontneemt men haar alle geloofwaardigheid en het geloof in waarheid en oprechtheid ten koste van alles is wellicht een van onze meest gevestigde overtuigingen. Zoo hebben zelfs de stoutste denkers bevreesd stilgestaan voor het probleem van goed en kwaad: Kant zag de waarheid, die boven alle rede en alle bespreking stond, in het bestaan van zijn categorisch imperatief, „handel zoo, dat uw gedrag tot algemeenen regel gesteld kan worden.” En zelfs Schopenhauer, al critiseerde hij de Kantsche theorie van den plicht, erkende toch, dat alle menschen het praktisch er over eens zijn, den inhoud der moreele wet samen te vatten in: Neminum laede, immo omnes, quantum potes, juva: „Doe niemand kwaad en help anderen zooveel gij kunt.” De wijsgeeren hebben de wettigheid der moreele overtuigingen nooit in twijfel durven trekken en hebben zich alleen opgehouden met het zoeken naar „den grondslag der moraal”, naar het redelijk waarom (dat er praktisch niets toe doet) van het oordeel, dat voortdurend over alle menschelijke daden uit naam van het „moreel geweten” geveld wordt en waarvoor de geheele wereld vol eerbied buigt. Tegen die overtuigingen nu, die in onzen tijd het innerlijk leven van bijna alle menschen beheerschen, tegen de vereering van de waarheid en den godsdienst der moreele wetten trekt Nietzsche ten strijde; in plaats van die overtuigingen eerbiedig aan te nemen als een feit, waarover niet valt te twisten, en te erkennen als eene autoriteit, wier bevoegdheid men zonder heiligschennis niet kan onderzoeken, beschouwt hij haar eenvoudig als een vraagstuk en ziet hij er niet tegen op zich helder af te vragen: Waarom liever waarheid dan dwaling? waarom liever goed dan kwaad? En na het vraagstuk aldus gesteld te hebben, lost hij het met dezelfde stoutmoedigheid op en kiest als gedragsregel voor den waarlijk vrijen mensch de leus van die geheimzinnige orde der „Moordenaars”, die de kruisvaarders in het Heilige Land ontmoetten: „Niets is waar; alles mag.”

Voor Nietzsche zijn dan ook al die metaphysische, geheimzinnige en bovenmenschelijke wezenlijkheden, wier bestaan de mensch te allen tijde om zich heen heeft verondersteld en die hij onder verschillende namen als „God”, de wereld der „Dingen op zichzelf”, de „Waarheid” en het „Categorisch Imperatief” vereerd heeft, niet anders dan spoken onzer verbeelding. De onmiddellijke en eenige werkelijkheid, die het ons gegeven is te kennen, is de wereld van onze verlangens en hartstochten. Al onze daden, onze luimen en onze gedachten worden ten slotte door onze neigingen beheerscht en die neigingen komen alle weer voort uit één enkele oorspronkelijke neiging, de wil tot macht, die, volgens Nietzsche’s hypothese, op zichzelf alleen voldoende is om alle levensuitingen, waarvan wij getuige zijn, te verklaren. Elk levend wezen, hetzij plant, dier of mensch, tracht in eigen kracht te winnen door andere wezens en andere krachten aan zijn heerschappij te onderwerpen en die aanhoudende poging nu, die voortdurende strijd, waarin elk wezen telkens weer zijn eigen leven op het spel zet om in kracht toe te nemen, is de grondwet van ons bestaan. Alle openbaringen van het leven worden zonder uitzondering door neigingen bestuurd; streeft de mensch naar deugd, waarheid of kunst, zoo heeft hij dat alleen te danken aan eene natuurlijke neiging, die hem ter eigen voldoening tot eene bepaalde wijze van handelen drijft en zoo is ook de waarheid, waaraan de geleerde zijn leven offert, oorspronkelijk te danken aan den wil tot macht, die zijne heerschappij wil vergrooten. Door eene zonderlinge afwijking echter is de mensch er toe gekomen dat, wat hij ter bevrediging van eigen behoeften zelf geschapen had, als zijn ideaal te aanbidden en in plaats van te zeggen: „Ik leef om mijne neigingen te bevredigen en krachtens die wet zal ik het goede en de waarheid zoeken naarmate mijn wil tot macht het mij toestaat”, neemt hij als beginsel aan: „Het goede en de waarheid moeten ter wille van henzelve gezocht worden; men moet het goede doen, omdat het het goede is en naar waarheid streven uit liefde voor de waarheid; het leven van den mensch heeft slechts waarde naarmate hij zijn eigen belangen aan dat ideaal doel weet te onderwerpen en hij moet dus in naam van dat ideaal zijne persoonlijke neigingen beteugelen en zelfzucht als een kwaad beschouwen.”

De mensch nu, die aldus redeneert en daarnaar handelt, wordt in werkelijkheid ook door zijn neigingen daartoe gedreven, want neiging is ten slotte de drijfveer van al onze handelingen, alleen zijn zijne neigingen bedorven.

De neigingen der menschen zijn trouwens niet alle even gezond; enkele zijn normaal en helpen de levenskracht vermeerderen, maar andere weer zijn ziekelijk en werken verzwakkend. Lichamelijke ziekten hebben natuurlijke oorzaken en ontwikkelen zich volgens de wetten van het organisme, maar zij eindigen toch met het lichaam te verwoesten en moeten dus door den medicus bestreden worden. Evenzoo gaat het met de ziekten der persoonlijkheid: zij hebben een natuurlijken oorsprong, maar hunne gevolgen zijn er niet minder noodlottig om. Naarmate nu in het gegeven individu normale of ziekelijke neigingen den boventoon voeren, zal hij een schoon exemplaar der menschheid of een ontaarde worden. Men vindt dus aan den eenen kant menschen, die gezond naar lichaam en ziel zijn, die „ja” zeggen tot het bestaan, die zich gelukkig gevoelen in het leven en waardig zijn dat leven te doen voortduren, en aan den anderen kant vindt men zieken, onmachtigen, decadenten, wier levensinstinct verminderd is en die „neen” zeggen tot het bestaan, menschen, die tot den dood en het niet-zijn overhellen en niet langer trachten, of althans niet moesten trachten, het leven te doen voortduren.

Dat is een natuurlijke physiologische waarheid, waartegen niets te zeggen valt: het leven verkeert inderdaad in een staat van vooruitgang of van verval en het neemt toe of af in kracht; de mensch is een plant, die het eene oogenblik ellendig voortsukkelt en het andere schitterend ontluikt, van alle kanten krachtige loten uitwerpend. Op die waarheid nu grondt Nietzsche zijn waardetafel.

Hij redeneert als volgt: „Ik weet niet of het leven op zichzelf goed of slecht is; niets is feitelijk zoo onnut als het eeuwigdurend getwist tusschen optimisten en pessimisten en wel om de goede reden, dat niemand ter wereld in staat is de waarde van het leven te beoordeelen: de levende mensch niet, omdat hij deel van het debat uitmaakt en zelf het voorwerp van het geschil is, en de doode evenmin, omdat hij dood is.[2] Niemand kan dus zeggen wat het leven in zijn geheel waard is en ik zal te eeuwigen dage niet te weten komen of het beter voor mij ware te zijn of niet te zijn. Van af het oogenblik echter, dat ik leef, wil ik, dat het leven in en om mij zoo overvloedig, zoo weelderig en zoo tropisch mogelijk zij. Ik zal dus „ja” zeggen tot al wat het leven schooner maakt en het meer waarde en intensiteit geeft. Zoo het mij duidelijk wordt, dat dwaling en illusie tot ontwikkeling van het leven dienen kunnen, zal ik „ja” zeggen tot dwaling en illusie en zoo ik de overtuiging heb, dat neigingen, die door de actueele moraal met den naam „slecht” bestempeld worden, als hardheid, wreedheid, sluwheid, brutale vermetelheid, een twistziek humeur, strekken tot vermeerdering der menschelijke levenskracht, zal ik „ja” zeggen tot kwaad en zonde; en zoo mij bewezen wordt, dat leed zoowel als genoegen de opvoeding van het menschelijk geslacht bevordert, zal ik „ja” zeggen tot het leed. Daarentegen zal ik „neen” zeggen tot al wat de levenskracht der menschelijke plant vermindert en zoo ik ontdek, dat waarheid, deugd, het goede, alle waarden in één woord, die tot nog toe door den mensch gehuldigd en eerbiedigd zijn, het leven benadeelen, zal ik „neen” zeggen tot de wetenschap en de moraal.”

In het volgend hoofdstuk zullen wij nagaan op welke wijze zich, volgens Nietzsche, de hedendaagsche waardetafel gevormd heeft, vanwaar die waarden afkomstig zijn en welken zielstoestand zij bij den modernen Europeaan openbaren.

II.

„In den loop van mijne zwerftochten door de talrijke soorten van verfijnde of grove moraal, die tot nu toe op aarde geheerscht hebben of er nog heerschen, heb ik enkele trekken opgemerkt, die mij samenhangend voorkwamen en die steeds tegelijk te voorschijn traden, zoodat zich ten slotte twee grondtypen aan mij openbaarden, die door een aanzienlijk verschil gescheiden waren. Er bestaat een „Herrnmoral” en een „Sklavenmoral”. De bepaling der waarden is tot stand gekomen òf in een ras van overheerschers, dat zich bewust was van den afstand, die het van het onderdrukte geslacht scheidde en daarop trotsch was, òf te midden van onderdanen, slaven en minderen van alle soort.”[3]

In het begin van de Europeesche beschaving ziet men telkens opnieuw het feit zich voordoen, dat die beide typen der moraal in het leven roept: een oorlogzuchtig geslacht, eene bloeddorstige bende valt een vreedzamer en minder strijdvaardig geslacht aan, onderwerpt het en gebruikt het ten eigen bate. Op die wijze ontstonden de Grieksche en de Romeinsche beschaving en vestigden zich in dagen van nog jongeren datum de Germaansche koninkrijken op de overblijfselen van het Romeinsche keizerrijk. De bloeddorstige mensch, de aristocraat, weet zelf de waarde van menschen en zaken te bepalen: hij weet wat voor hem op zichzelf nuttig of schadelijk, goed of slecht is en zijne moraal is niet anders dan het vreugdevol bewustzijn van zijne volmaaktheid en zijne kracht. Hij noemt „goed” al wie zijn gelijke is, den edelman, den meester, en „slecht” noemt hij zijn mindere, den boer, den slaaf, dien hij veracht. Het „goede” is in zijne oogen dus niet anders dan het totaal van de physieke en moreele hoedanigheden, die hij bij zichzelf en zijne gelijken hoogschat; hij is er trotsch op sterk en machtig te zijn, anderen en zichzelf te kunnen beheerschen en voor zichzelf en anderen hard te kunnen zijn; en daarom huldigt hij diezelfde hoedanigheden ook in anderen. Daarentegen veracht hij zwakheid en lafhartigheid onder welken vorm ook, hetzij bangheid, vleierij, laagheid, nederigheid en bovenal leugen; hij gevoelt niets voor medelijden of belangeloosheid, die deugden, die juist in onze dagen zoo hoog staan, want in zijn oogen zijn die gevoelens eenigszins misplaatst en zelfs in zekeren zin belachelijk in een meester of chef; maar kracht, stoutmoedigheid, list en zelfs wreedheid bewondert hij, omdat die hoedanigheden hem het overwicht in den strijd verzekeren, en wat het modern geweten het meest kwetst, is dat hij bovenal de vaste overtuiging bezit jegens niemand anders dan zijne gelijken plichten te hebben en tegenover den slaaf en den vreemdeling geheel naar willekeur te kunnen handelen en zonder eenig bezwaar zoo hard of zacht voor hem te kunnen zijn als hem goeddunkt. Daarentegen heeft hij strenge verplichtingen jegens zijne gelijken: hij moet zich in dankbaarheid, zoowel als in wraak getrouw betoonen en het goede, zoowel als het kwade in gelijke mate beantwoorden; hij is algeheele verknochtheid schuldig aan zijn vriend en aan zijn meester en moet toegevend zijn voor den ouderdom; eerbied voor de traditie is hem aangeboren en verre van in vooruitgang te gelooven, huldigt hij het verleden en ziet hij onwelwillend op de jongere geslachten neer. De aristocratische moraal is hard en onverdraagzaam, want daar de adel zich over het algemeen in de minderheid weet te midden van een stil vijandelijke omgeving, moet hij tot elken prijs die hoedanigheden van zijn geslacht, die hem de overwinning bezorgd hebben, in ongeschonden staat behouden; voor hem is dat eene quaestie van leven of dood. Daarom zijn ook gewoonten, die betrekking hebben op de opvoeding der jeugd, op het huwelijk en op de verhouding tusschen jongeren en ouderen zeer streng, want alles is er op berekend om ontaarding te voorkomen en het oorspronkelijk type van het ras zoo zuiver en zoo vast mogelijk in stand te houden. En eindelijk heeft een aristocratisch ras zijn god, die alle deugden verpersoonlijkt, waaraan het zijne macht te danken heeft en aan wien het door offeranden zijne dankbaarheid betoont voor hetgeen het geworden is. Die god, dien de aristocraat naar zijn eigen beeld schept, moet bijgevolg nuttig of schadelijk, vriend of vijand, slecht of weldoend zijn, want hij is in werkelijkheid de „wil tot macht”, die de meesters ter overwinning heeft geleid en hen sterk en gelukkig heeft gemaakt, de eeredienst, dien zij hem wijden is dan ook de uiting van hunne vreugde om te leven, van hunne zelfvoldoening over hun schoonheid en macht.

Geheel verschillend is het tweede groote moreele type, het type van de slavenmoraal, de moraal van den zwakke, den overwonnene. Terwijl in den meester trots en vreugde over het leven de overheerschende gevoelens zijn, heeft juist de zwakke eene pessimistische neiging om het leven te wantrouwen en haat hij instinctmatig den machtige, die hem onderdrukt, want men moet inderdaad niet vergeten, dat de „edele” rassen voor de minderen verschrikkelijke vijanden zijn geweest; zoo vol ontzag en toegevendheid als zij voor elkander waren, zoo weinig erkenden zij een wet, zoodra het den vreemdeling gold; op hem wreekten zij de zelfbeheersching, die zij in acht moesten nemen tegenover hunne gelijken; tegen hem was alles geoorloofd, geweld, moord, plundering, pijniging; tegenover hem werden de edelen weer verscheurende dieren, grootsch en verschrikkelijk in hunne kracht, vroolijk en welgemoed terugkeerende van hunne bloedige tochten, overtuigd van den roem hunner daden, die waard waren door de dichters bezongen te worden. In de oogen van hunne slachtoffers waren zij afschuwelijke, vreeselijke monsters: „Die dwaze, belachelijke vermetelheid der edele rassen, die zich zoo plotseling openbaarde, het onverwachte en onwaarschijnlijke van hunne ondernemingen, hunne onverschilligheid en verachting voor alle veiligheid, voor hun leven en hun welzijn, hunne verbazende zielekalmte, hun groot genot om te vernietigen, te overwinnen en wreed te zijn, dat alles te zamen maakte voor de slachtoffers hunner ondernemingen het beeld uit van den „barbaar”, „den boozen vijand”, van den „Goth” of den „Vandaal” b.v.[4] Zoo wordt de sterke en machtige mensch, de „goede” in de meestermoraal, de „booze” in de slavenmoraal.

Het „booze” is in de oogen van den zwakke al wat gewelddadig en hard is, al wat schrik en vrees aanjaagt; het „goede” moet dus omgekeerd al die deugden in zich sluiten, die door de meesters veracht worden en voor de verdrukten en lijdenden het bestaan verzachten, als medelijden, zachtheid, geduld, nijverheid, nederigheid en welwillendheid; de „goede”, die in de Herrnmoraal door den schrikwekkenden en sterken krijgsman wordt vertegenwoordigd, wordt in de slavenmoraal de vreedzame en zachtmoedige mensch, waarop men zelfs in zekeren zin neerziet, omdat hij al te onschadelijk en te goedhartig is.

III.

Wij zullen nu de waardetafel, die de slaven erkennen, van meer nabij bekijken, want in hun midden ontstonden de Christelijke moraal en godsdienst, waarop het geheele systeem der moderne waarden berust.

De bende slaven, de kudde zwakken en onterfden, alle soorten van ontaarden vinden hunnen natuurlijken meester in den priester. Wat nu is een priester?

De priester moet zelf een ontaarde zijn om de behoeften van zijne zieke stamgenooten te kennen en in hun midden te kunnen leven, maar hij moet zijn heerschersinstinct intact hebben gehouden om het vertrouwen der lijders te kunnen winnen, hun vrees in te boezemen en hun hoeder, hun steun, hun tiran en hun god te worden. In de eerste plaats dwingt zijn zending hem de zwakken tegen de sterken te verdedigen en dientengevolge wordt hij de gezworen vijand der meesters; tegenover hen maakt hij zonder gewetensbezwaren van alle middelen gebruik, in het bijzonder van de wapens der zwakken, list en leugen; hij wordt zelf een „verscheurend dier”, dat bijna evenzeer te duchten is als dat, welk hij bestrijdt. Maar daarbij blijft het niet: hij moet ook de kudde tegen zichzelf, tegen de verkeerde gevoelens, die zich van zelf uit alle ophoopingen van zieken ontwikkelen, verdedigen; met wijsheid en hardheid moet hij alle begin van anarchie en elk teeken van ontbinding bestrijden; ook moet hij handig omgaan met den licht ontplofbaren wrok, die steeds te midden der scharen ontstaat en de ontploffing zoo leiden, dat zij kudde noch herder beschadigt. Dat is dus de historische zending van den priester: aan den eenen kant is zij nuttig omdat zij onheilen voorkomt door de menigte ontaarden aan tucht te gewennen, maar aan den andere is zij eigenlijk noodlottig, omdat zij den loop der natuurlijke evolutie belemmert. De natuurlijke haven voor zwakken, zieken en alle soort van pessimisten is de weldadige dood, die alle lijden verdooft, het vreedzaam rustoord, de onschendbare wijkplaats van alle onwelkome wezens; maar juist bij hen, wier levenskracht verminderd is, verdedigt de „wil tot macht” zich instinctmatig tegen vernietiging: door hun de werkelijkheid valsch voor te stellen, blaast hij hun nieuwe redenen tot leven in, hij geeft hun middelen aan om hun lijden te bedriegen en misleidt hen in de oorzaak van hunne kwaal. De priester nu maakt zeer handig gebruik van die natuurlijke neiging: hij leidt haar, spoort haar aan, overdrijft haar en maakt haar tot zijn heerscherstaf en zoo wordt hij de beschermer van eene bende tallooze zieken, maar tot welken prijs? Dat zullen wij verder zien.

Onder de Joden, dat priesterras, dat zich ondanks de kwade levensomstandigheden, waarin het verkeert, door wonderen van taaiheid staande heeft gehouden, is wat Nietzsche noemt de „slavenopstand” in de moraal begonnen. De Joden, zegt hij, zijn de ergste tegenstanders van de vereffening der aristocratische waarden geweest (goed = edel = machtig = schoon = gelukkig = godwelgevallig); met eene verbijsterende logica hebben zij getracht haar omver te werpen; zij hebben haar met de haken van den diepsten haat, den haat van den onmachtige aangegrepen en niet meer losgelaten. Alleen de ongelukkigen, zeggen zij, zijn goed, alleen de armen, de onmachtigen en de zwakken; en alleen de lijdenden, de ellendigen, de zieken en leelijken zijn vroom en godwelgevallig; hun alleen behoort het geluk. Maar gij, edelen en machtigen, die in alle eeuwigheid slecht, wreed, zinnelijk, onverzadigbaar en goddeloos zijt, gij zult ook te eeuwigen dage ongelukkig, verdoemd en verworpen blijven!”[5] Het Christendom heeft die nieuwingestelde waardetafel van het Jodendom geërfd: de Christelijke priester heeft niets anders te doen gehad dan het werk van den Joodschen priester voort te zetten en is nu, na een strijd van tweeduizend jaren, overwinnaar gebleven.

De eerste daad van de groote omkeering der waarden is de hypothese van de ziel en den vrijen wil geweest. In werkelijkheid bestaat er geen ziel afgescheiden van het lichaam, en ook geen vrije wil, evenmin als er trouwens een niet vrije wil bestaat; er bestaan alleen sterke willen, die zich in krachtige uitwerkingen openbaren en zwakke willen, wier handelingen minder krachtig zijn. Uitspraken als „de bliksem verplettert” of „de machtige overwint zijne tegenstanders” zijn eigenlijk noodelooze herhalingen, want de bliksem is geen wezen, dat al of niet kan verpletteren; hij is alleen bliksem op het oogenblik, dat hij verplettert; zoo ook bestaat de som der krachten, die zich in de daden van een machtig mensch openbaren, uitsluitend in en door die openbaringen zelve. Het algemeen bewustzijn heeft echter krachtens een volkomen willekeurige hypothese het wezen van het verschijnsel: den wil van zijne uitingen gescheiden; het veronderstelt achter de menschelijke daden, achter de zichtbare uitwerkingen van den wil tot macht, een wezen, eene ziel, die de oorzaak is van die uitwerkingen en die ziel wordt beschouwd als eene wezenlijkheid, aan wie het vrij staat zich naar willekeur te openbaren en zus of zoo te handelen. Toen nu eenmaal de illusie van den vrijen wil ontstaan was en erkend werd, kon de slaaf zich, in zijne verbeelding althans, gelijk stellen met den meester en kon hij dien zelfs overtreffen, want zoo de waarde van een mensch niet in de som zijner beschikbare krachten ligt, maar alleen in het gebruik, dat hij van zijn vrijen wil maakt, is er niets, dat den zwakke verhinderen kan het van den sterke te winnen en wel om de volgende reden: de machtige handelt als machtige, maar daarmee handelt hij verkeerd, want het is „slecht” als machtige te handelen; de zwakke wil als zwakke handelen (hij zou trouwens niet anders kunnen) en hij heeft gelijk, want het is „goed” als zwakke te handelen waaruit volgt, dat de zwakke beter is dan de sterke.

Met bewonderenswaardigen gloed heeft Nietzsche de geheimzinnige en bedriegelijke wijze beschreven, waarop de slaven in hun diepen wrok er in slaagden, in gedachte de meesters te verkleinen en zichzelve als martelaren en heiligen voor te doen:

„Wil iemand afdalen in den geheimzinnigen afgrond, waar men zien kan hoe op aarde een ideaal wordt gemaakt! Wie heeft er den moed toe!.… Komaan: van hier uit daalt de blik op die sombere werkplaats neer. Wacht even, gij vermetele: uw gezicht moet eerst wennen aan dat valsch en twijfelachtig licht!.… Zoo! nu is het goed! Spreek! Wat gebeurt daar in de diepte. Zeg mij nu wat gij ziet, gevaarlijk nieuwsgierig mensch, nu ben ik het, die luister.

„Ik zie niets, maar ik hoor des te meer. Uit alle hoeken en gaten komt een geheimzinnig, geniepig zacht gemurmel en gefluister. Het is alsof men er liegt, want eene honigachtige zoetheid omkleeft elk geluid. De zwakheid wordt er door een of anderen goocheltoer in deugd veranderd, daaraan valt niet te twijfelen, gij hadt wel gelijk.”

En verder!

„En de onmacht, die zich niet verweren kan, wordt „goedheid”, bange laagheid wordt „nederigheid”; onderwerping aan hen, die men haat, „gehoorzaamheid” (en die gehoorzaamheid, zoo zeggen zij, geldt een wezen, dat die onderwerping eischt en dat zij God noemen). De lijdzaamheid der zwakken, de lafhartigheid, waarvan zij overloopen, de gedweeheid, die aan de deur blijft staan en vreedzaam blijft wachten, worden bestempeld met den fraaien naam „geduld”—dat zeker ook al voor deugd doorgaat; hun „ik kan mij niet wreken” wordt „ik wil mij niet wreken”, of zelfs „ik vergeef het hun” „(want zij weten niet wat zij doen—maar wij weten wel degelijk wat zij doen!”) Zij spreken ook van „hunne vijanden liefhebben”—en zij zweten er van.…

En verder!

„Zij gevoelen zich ongetwijfeld ellendig, al die kuipers en valschemunters, al houden zij elkander zoo warm mogelijk, maar zij vertellen mij, dat hunne ellende het teeken is, dat God hen heeft onderscheiden en uitverkoren, want slaat men niet juist de honden, waarvan men het meest houdt; misschien ook is die ellende slechts eene voorbereiding, een proeftijd, eene school.… misschien zelfs nog meer: iets, dat eenmaal met reusachtigen interest zal worden afgelost, niet met goud, maar met geluk. Dat noemen zij de „zaligheid”.

En verder!

„Nu geven zij mij te kennen, dat zij niet alleen beter zijn dan de machtigen en de meesters der aarde, wier spuwsel zij moeten oplikken (niet uit angst, o neen, volstrekt niet uit angst, maar, omdat God beveelt alle oppermacht te eerbiedigen) maar dat zij veel beter bedeeld zijn of éénmaal althans beter bedeeld zullen zijn dan zij. Genoeg! genoeg! ik houd het niet langer uit. Geef mij lucht! lucht! Die kraam, waarin het ideaal gemaakt wordt, lijkt mij van leugenstank vervuld.

Neen! een oogenblik nog! Gij hebt ons niets verteld van het kunstwerk van die toovenaars, die alle zwart in wit, in melk en onschuld weten te veranderen. Hebt gij niet opgemerkt, waarin hunne grootste geslepenheid bestaat, wat hun brutaalste, gekste, leepste en kunstigste greep is? Let op! Die duizendpooten vol nijd en haat—wat maken die juist van nijd en haat? Hebt gij die woorden in hunnen mond gehoord? Zoudt gij, naar hunne gesprekken te oordeelen, vermoeden te midden van menschen vol wrok te zijn?.…

„Ik begrijp u en nog eenmaal houd ik mijne ooren open (helaas! en mijn neus dicht). Nu begrijp ik eerst wat zij sedert lang reeds zeiden: „Wij, de Goeden, wij zijn de Rechtvaardigen”; wat zij vragen noemen zij niet wraak, maar „den triomf van het recht”; wat zij haten, heet niet hun vijand, neen! zij haten het onrecht, de goddeloosheid; het geloof, dat hen bezielt, is niet de hoop op wraak, de verrukking der zoete wraak („zoeter dan honing”, zeide reeds Homerus), maar de zegepraal van God, van „den rechtvaardigen God over de goddeloozen”; en zij, die zij liefhebben op aarde, zijn niet hunne broeders in den haat, maar „hunne broeders in de liefde”, zooals zij hen noemen, „alle Goeden en Rechtvaardigen der aarde.”

En hoe betitelen zij dat verdichtsel, dat hen troost over al het leed van het leven, hun zinsbedrog van een toekomstgeluk, waarop zij bij voorbaat reeds korting krijgen?

„Wat? Hoor ik goed? Dat noemen zij: het „laatste oordeel”; en de komst van hunne heerschappij: het „koninkrijk Gods”; in afwachting daarvan leven zij „in geloof”, „in liefde” en „in hoop”.

„Genoeg! genoeg!”[6]

Zoo wordt nu het ideaal van den slaaf gevormd en zijne tafel van moreele waarden opgesteld. Hij leeft al naar het uitkomt, opgehouden door de troostende verdichtsels, die hij verzonnen heeft, maar zijne physiologische depressie, de oorspronkelijke oorzaak van zijne zwakte blijft hem drukken en hij lijdt en mort over zijne kwaal. Dan treedt de priester op, niet om de ziekte, die hem plaagt, te genezen en evenals de medicus de ware, physieke oorzaak te bestrijden, maar uitsluitend om den patiënt de smart, die hij lijdt, te doen vergeten.

Met dat doel maakt hij eerst gebruik van narcotische middelen, die de pijn verdooven, maar niet de minste genezing aanbrengen voor de physiologische kwaal, waaruit die pijn voortvloeit. Hij behandelt den zieke hypnotisch en schrijft hem eene leefregel voor, die geschikt is om zijn physiek zoowel als zijn intellectueel leven tot een strict minimum terug te brengen; met behulp van ascetische middelen, van lichamelijke kastijding, van systematische „versuffing” brengt hij zijn patiënt in eene soort physieke en moreele verdooving, die hem minder gevoelig voor smart maakt en gelukt het somtijds zelfs hem tot bijna totale ongevoeligheid te brengen. Door die behandeling maakt hij van den ontaarde een fakir, een „heilige”. In vele gevallen stelt de priester zich ook tevreden met den patiënt eene geregelde, machinale werkzaamheid voor te schrijven, die zijne aandacht in beslag neemt en hem in eene soort automaat verandert, die geen tijd heeft aan zichzelf te denken. Of wel hij schrijft hem eene gemakkelijk te verkrijgen aangename bezigheid voor, als „naastenliefde” in elken vorm: welwillendheid, barmhartigheid, wederkeerige hulp, enz. En eindelijk vindt hij nog een middel in het verzamelen van zijne zieken tot eene groote kudde, waarin zij door de vele kleine afleidingen, die in het maatschappelijk leven voorkomen, hunne persoonlijke kwalen vergeten.

Maar naast die onschuldige middelen gebruikt hij in zijne behandeling een geneesmiddel, dat even gevaarlijk als doeltreffend is, een vreeselijk vergif, dat den zieke zijne pijn doet vergeten, maar tegelijkertijd meer dan ooit zijn organisme vernielt. Dat vergif is het bewustzijn van „zonde”.

Het begrip van zonde vindt zijn natuurlijken oorsprong in twee spontaan en buiten alle priesterlijke tusschenkomst ontstane gevoelens van het menschelijk hart: het „slechte geweten” en het geloof in eene „schuld”, die de mensch aan de godheid heeft.

Het slechte geweten is, volgens Nietzsche, het gevolg van de diepe neerslachtigheid, die zich van den mensch meester maakte, toen hij van den staat van wilde, eenzame dierlijkheid, waarin hij oorspronkelijk verkeerde, overging tot eene georganiseerde maatschappij en deel van eene kudde uitmaakte. De staat is oorspronkelijk waarschijnlijk eene vreeselijke dwingelandij geweest, die eene bende roofzieke, machtige menschen, die slechts op plundering en oorlog uit waren, aan een vreedzaam ras hebben opgelegd. Op eenmaal werden de levensvoorwaarden der overwonnenen totaal verstoord en niet langer konden hen de natuurlijke neigingen, die zij tot nog toe gevolgd hadden, tot leiddraad in het leven strekken; voortaan moesten zij zelfbeheersching genoeg bezitten om zich geduldig te gedragen en hun wil te bedwingen, zoodra hij dreigde hunne meesters te mishagen; zij moesten nu met overleg en nadenken gaan handelen. Alle neigingen te zamen maken evenwel een totaal van kracht uit, dat zich noodzakelijk in uitingen openbaren moet; wordt die kracht nu zoodanig samengeperst, dat zij niet meer naar buiten werken kan door onmiddellijke reactie, zoo zal zij in eene latente kracht veranderen en haar bestaan door inwendige werking uiten. Door eene dergelijke metamorphose nu is het „slechte geweten” ontstaan; het is het gevolg van de drukking, die de natuurlijke neigingen van den mensch moesten doorstaan ten tijde van hunnen overgang van onafhankelijkheid tot slavernij. Evenals een wild dier, gemarteld door heimwee naar het vrije woestijnleven, zichzelf aan de traliën van zijne kooi pijnigt, zoo martelde de oorspronkelijke mensch zich in zijne dienstbaarheid en gevangenschap. Zijn levensinstinct, belemmerd in zijne uitingen naar buiten, openbaarde zich in eene soort innerlijke gisting, en van af dat oogenblik bezat de mensch een innerlijk leven, dat hem tot een veel belangwekkender wezen maakte dan de zegevierende, redelooze mensch maar dat hem tevens tot een zieke stempelde.

Het besef van een „schuld” jegens de godheid is aan den anderen kant eene der vroegste uitingen van den godsdienstigen geest. Oorspronkelijk meende elk geslacht, dat het zijn voorspoed aan de voorgaande geslachten te danken had, en dat de voorvaderen, die na hunnen dood machtige geesten geworden waren, een weldadigen invloed op het lot hunner nakomelingen bleven uitoefenen. Maar alle diensten moeten betaald worden en zoo kregen de menschen het gevoel dat zij eene schuld jegens hunne voorouders hadden aangegaan en hun, in ruil voor hunne bescherming, offeranden verschuldigd waren; vandaar de vereering der voorvaderen, die men in het begin van elke beschaving terugvindt. Langzamerhand echter nam die vereering, die de mensch oorspronkelijk voor al zijne voorvaderen gevoelde, een anderen vorm aan en gold zij weldra uitsluitend den eersten voorvader van zijn geslacht; daarna werd die eerste voorvader tot een god verheven en die god was des te machtiger en te meer te vreezen, naarmate het volk, dat hem vereerde, in voorspoed leefde. Naarmate nu, dat de grootheid van dien god steeg, moest ook het gevoel van de schuld jegens hem grooter worden en bijgevolg de angst om hem niet genoeg te geven, toenemen. Krachtens die logica steeg in den mensch het besef van afhankelijkheid van zijnen god tot het maximum van intensiteit, toen de eenige Christengod alle heidensche goden had overwonnen en zich als overheerscher van het grootste gedeelte van Europa deed gelden. Toen begon de mensch te denken, dat de schuld te groot was om ooit afgedaan te kunnen worden en dat hij tegenover zijnen God stond als een insolvent schuldenaar tegenover zijnen schuldeischer en bijgevolg blootgesteld was aan de hevigste straffen. In zijnen angst trachtte de mensch toen op alle wijzen de verantwoording van die schuld van zich af te schuiven; hij wierp hem op zijn eersten voorvader, die zich, volgens hem, den vloek van God op den hals gehaald had; hij vond „de erfzonde” en het dogma van „de voorbeschikking” uit; hij beschuldigde de natuur òm zich en de neigingen ìn zich en beschouwde hen als de oorsprong van het kwaad; hij vervloekte het heelal en verlangde naar het niet of naar een ander leven en ten slotte gaf hij aan het vraagstuk, dat hem vervolgde, de volgende paradoxale oplossing: De schuld, die de mensch aan God heeft, is te groot om ooit door hem afgelost te kunnen worden. God alleen kan God voldoen. In zijne liefde voor de menschheid nu heeft God zichzelf geofferd om zijnen insolventen schuldenaar te verlossen; hij is mensch geworden en heeft zich opgeofferd en door die liefdedaad heeft hij die menschen verlost, die hij zijner waardig achtte.

Wanneer men nu in gedachte dat tragisch besef van eene schuld jegens de godheid samensmelt met het gevoel van een „slecht geweten”, verkrijgt men de „zonde”. De mensch, die een „slecht geweten” heeft, ondervindt eene ziekelijke behoefte om zichzelf leed te bezorgen; hij ziet natuurlijk niet in, dat de ware oorzaak van die behoefte in de hevige en plotselinge samenpersing van zijnen wil tot macht, van zijne natuurlijke neigingen ligt, maar hij weet daarentegen wel, dat hij jegens de godheid eene groote schuld draagt en nooit in staat zal zijn die af te lossen; daaruit volgt vanzelf, dat hij die schuld als de reden beschouwt, waarom hij zichzelf die smarten oplegt, want hij wil door pijnen zijne vertoornde schuldeischers vermurwen en zijne „zonde” boeten.

Dat besef van zonde, dat nu was ontstaan, werd de staf, waarmee de priester de zielen beheerschte. Door dat besef had hij vat op de ongelukkige menigte en maakte hij zich meester van alle lijdende schapen, die hij op zijnen weg ontmoette. Hij ging naar de ontaarden, die, ten prooi aan eene physieke kwaal, waarvan de aard hun onbekend was, angstig naar de reden er van, of meer nog naar den schepper zochten, die voor de depressie, waarin zij verkeerden, verantwoordelijk was, en hij schonk al dien ongelukkigen de overtuiging, dat zijzelve de eigenlijke oorzaak van hun lijden waren, dat dat lijden beschouwd moest worden als eene geringe boete voor al de „zonden”, waaraan zij schuldig waren en dat zij het bijgevolg niet met gelatenheid, maar met vreugde, als zijnde eene door God gezonden beproeving, moesten aanvaarden. De ongelukkigen geloofden het; in hunne wanhoop namen zij de verklaring aan, die hij hen van hun lijden gaf en lieten zij zich gedwee het verschrikkelijk vergif van het geloof in de zonde inenten. Toen heerschte er door vele eeuwen heen eene sombere theorie van boetvaardige „zondaren”, die door een langdurig martelaarschap den dood tegemoet gingen met een ziek lichaam, verslapte zenuwen en een kranken zielstoestand, die ten prooi waren aan hevige buien van wanhoop of aan waanzinnige vervoering, naar martelingen dorstten en door het vaste beeld van zonde en eeuwige vervloeking werden vervolgd.

Wat ten slotte volgens Nietzsche het Christendom kenteekent, is, dat het als godsdienst en als zedelijk ideaal eindigt in het nihilisme. Het heeft eene geheele wereld van zuivere hersenschimmen in het leven geroepen: het heeft denkbeeldige oorzaken, als „God”, „de ziel”, „de geest”, „de vrije wil”, denkbeeldige gevolgen, „de zonde”, „de genade” en verhoudingen tusschen denkbeeldige wezens, „God”, de „geesten”, de „zielen” verzonnen; het heeft eene denkbeeldige natuurlijke wetenschap uitgevonden, gegrond op de miskenning der natuurlijke oorzaken; eene fictieve psychologie, die eene onjuiste verklaring der physiologische verschijnselen (als de verklaring van het lijden als gevolg der zonde) tot basis had en eene denkbeeldige theologie, het „koninkrijk Gods”, het „eeuwige leven”. Terwijl de Christen zijne denkbeeldige wereld schiep, vervloekte hij het werkelijk heelal en stelde hij de „natuur”, als bron van alle kwaad, tegenover „God”, bron van alle goed. De oorsprong van de Christelijke illusie laat zich dus gemakkelijk verklaren: die illusie ontstond uit den haat tegen de werkelijkheid en is de vrucht van eene ontaarde menschheid, die meer smart dan vreugde kent, van eene vermoeide, lijdende menschheid, die naar pessimisme en ontkenning van het leven overhelt, die naar terugkeer tot het niet verlangt.

IV.

Het voornaamste feit in de geschiedenis van Europa is de tegenwoordig bijna algemeene triomf van de slavenmoraal op de heerenmoraal: bijna overal erkent de mensch de waardetafel, die ontstaan is uit den wrok der slaven, uit het physiologisch en psychologisch bederf der ontaarden en uit de bewuste of onbewuste leugen van hunne natuurlijke hoofden, de ascetische priesters. Gedurende tweeduizend jaren heeft er een verwoede strijd geheerscht tusschen Rome, de erfgename van de Grieksche traditie en haar aristocratisch ideaal, de bakermat van het sterkste en edelste ras, dat ooit bestaan heeft, en Judea, het land van wrok en haat, het vaderland van den priesterlijken geest. Judea overwon. De Renaissance, die in hare vlucht door Luther en het Protestantisme wordt tegengehouden; het Fransch aristocratisch en klassiek ideaal, dat na twee eeuwen van grootheid in de bloedige Revolutieplaag ten onder gaat; Napoleon, dat eenig, bovenmenschelijk en wellicht onmenschelijk heerschertype, die door het Heilig Verbond overwonnen wordt; dat zijn de opeenvolgende feiten, die het ideaal der slaven ter overwinning hebben geleid. Heden ten dage verkeert Europa geheel in verval: overal doen zich onweerlegbare verschijnselen voor van verminderende levenskracht en het staat te vreezen, dat het menschelijk geslacht zal ophouden te groeien en langzamerhand tot eene verachtelijke middelmatigheid zal vervallen.

De slavenmoraal beheerscht in onzen tijd het modern geweten onder den weidschen naam van „godsdienst der lijdende menschheid”. Laat ons eens van nabij zien wat die naam in werkelijkheid inhoudt.

De psychologische analyse van het medelijden toont ons in de eerste plaats, dat dat gevoel, dat door onze tegenwoordige moralisten zoo hoog geroemd wordt, volstrekt niet zoo belangeloos en zoo bewonderenswaardig is als het ons voorkomt, want in werkelijkheid schuilt in medelijden eene groote mate van zelfzuchtig genoegen. Wij doen anderen goed zooals wij hun kwaad doen, uitsluitend om ons het gevoel van onze macht bewust te zijn en hen om zoo te zeggen aan onze heerschappij te onderwerpen. De mensch, die sterke, edele neigingen heeft, zoekt zijnen gelijke op om tegen hem te strijden en hem door zijne kracht het hoofd te doen buigen voor zijne overmacht; daarentegen ziet hij neer op een al te gemakkelijke prooi en verwijdert hij minachtend hen, die hij niet waard acht zich met hem te meten. De zwakke echter stelt zich juist tevreden met eene middelmatige prooi en eene gemakkelijke overwinning; nu is een zieke of een ongelukkige niet erg te duchten en daarbij neemt de mensch altijd liever eene weldaad dan eene smart aan; bijgevolg weet de barmhartige zeker, dat hij een minimum van weerstand zal ontmoeten en zonder het minste gevaar eene overwinning zal behalen. Het medelijden is dus eene deugd voor middelmatige zielen en levert trouwens geen enkel bezwaar op, zoolang het ook slechts op middelmatige zielen wordt toegepast; daarentegen wordt het een gebrek aan achting en bijna eene laagheid, zoodra het zich tot eene edele ziel wendt, want eene edele ziel verbergt haar verdriet, hare smart en hare gebreken en verdedigt zich zoowel tegen welwillendheid als tegen kwaadwillendheid; de lijdende, misdeelde, afzichtelijke mensch heeft dus het recht de onbescheiden getuigen van zijne ellende en leelijkheid te haten en hen te verfoeien, die zich niet schamen naar iets, dat voor aller blik verborgen moest blijven, te kijken en den ongelukkige met een medelijden te overstelpen, dat hij niet gevraagd heeft.

Maar dat niet alleen: het medelijden is niet enkel een weinig belangrijk gevoel, maar het is tevens een neerdrukkend gevoel. Laten wij ons eens den godsdienst van het lijden der menschheid algemeen voorstellen onder de menschen. Wat zal er dan gebeuren? De totale som van leed zal verre van minder te zijn geworden, juist vermeerderd zijn, daar een ieder bij zijne eigen smarten nog een deel der smarten van anderen zal moeten dragen. Zoodoende is het medelijden een beginsel, dat de levenskracht verzwakt, want het verergert het verlies aan krachten, dat het leed reeds meebrengt en maakt de smart aanstekelijk.

Een nog ernstiger nadeel van den godsdienst van het medelijden is, dat hij de normale wet der uitkiezing, wier doel het is de misdeelde wezens, die weinig kans hebben als overwinnaar uit den strijd om het bestaan te komen, te doen verdwijnen, tegenwerkt. Alle godsdienst van het medelijden, als b.v. het Christendom, strekt tot bescherming van het bestaan der ontaarden, en daarin ligt trouwens de voornaamste reden van het succes, dat die soorten van godsdienst te allen tijde behaald hebben, want zwakken en zieken komen in overvloed voor, terwijl de volkomen gezonde mensch, die in alle opzichten goed geslaagd is, eene uitzondering maakt. Bij alle hoogere diersoorten vindt men eene meerderheid van misdeelde, ontaarde wezens, die noodlottig tot lijden gedoemd zijn en het menschelijk geslacht maakt daarop geen uitzondering, eer het tegendeel, want daar de mensch op de ladder van het bestaan een hooger type is, wel voor volmaking het meest vatbaar, maar dat nog licht verandert en nog geen vasten, beslisten vorm heeft aangenomen, staat juist hij in het bijzonder aan het toeval blootgesteld en is bij zijne soort de verhouding tusschen de mislukte en de goed geslaagde exemplaren nog grooter dan bij alle andere diersoorten. De godsdienst van het medelijden begaat dus de fout van eene menigte onnutte levens, die door de wet der uitkiezing veroordeeld zijn, te verlengen; hij behoudt en vermeerdert de ellende dezer wereld, maakt dientengevolge het heelal leelijker en het leven waard „ontkend” te worden; en is eigenlijk niet anders dan een practische vorm van het nihilisme. Die godsdienst is daarbij gevaarlijk voor het bestaan van de moreele gezondheid van de schoone exemplaren der menschheid, want het zien van ellende, misvorming en afzichtelijkheid is het meest te duchten gevaar voor den hoogstaanden mensch: het leidt hem tot afschuw van het leven hetzij door verregaande walging of door diep medelijden. Het medelijden kan eene verwoestende ziekte worden, die eene edelmoedige natuur, die de noodige hardheid mist om het te weerstaan, geheel verdelgen kan.

Het Christendom en de godsdienst van het medelijden hebben met goed gevolg het verval van het Europeesch ras bevorderd en de voortbrenging van verheven menschen, de evolutie van de menschheid naar den Uebermensch belemmerd.

Zoo wij nu den godsdienst van het lijden niet langer naar zijn gevolgen beoordeelen, maar als een symptoom beschouwen, begrijpen wij onmiddellijk wat de beteekenis er van is. Dat overvloeien van medelijden van den tegenwoordigen tijd is een duidelijk bewijs, dat de mensch de smart hoe langer hoe meer vreest, dat hij verweekt en verwijfd is en dat hij, beheerscht door zijn instinct als lid der kudde, steeds banger wordt voor al wat zijne veiligheid en rust zou kunnen verstoren. Hij ontvlucht niet alleen eigen smart maar kan ook niet langer de gedachte aan smart bij anderen verdragen en zelfs durft hij niet eens meer in naam van het recht doen lijden, wat wel degelijk aan de zwakheid van zijn karakter en volstrekt niet aan zielegrootheid of aan edelmoedige minachting van het geleden onrecht is toe te schrijven. De barmhartige strekt zijn medelijden uit tot over schuldigen en misdadigers. „In het leven der volken komt een oogenblik, waarop de maatschappij zoodanig gezonken en ontzenuwd is, dat zij zelfs partij trekt voor den mensch, die haar schendt, voor den misdadiger en dat nog wel met de meeste ernst. Straffen! het feit op zichzelf van straffen houdt voor hem iets onrechtvaardigs in; en zeker is het, dat de gedachte aan „straf” en aan de „noodzakelijkheid van straffen” hem pijn doet en vrees aanjaagt; zou het niet voldoende zijn den misdadiger onschadelijk te maken? Waarom dan hem straffen!.… „Straffen is zoo pijnlijk!”[7] Het ideaal, dat het lid der kudde najaagt, is, dat een ieder de zekerheid van een klein deel geluk met zoo min mogelijk smart verkrijge; het leed wordt beschouwd als „iets, dat afgeschaft moest worden.”[8] Nietzsche daarentegen—en dat is misschien eene der schoonste zijden van zijne leer—heeft de overtuiging, dat lafhartigheid, de vrees voor smart eene der verachtelijkste hoedanigheden ter wereld is, want de smart is juist de groote opvoedster der menschheid en heeft haar hare schoonste titels bezorgd: „Gij zoudt zoo mogelijk”—en dat „zoo mogelijk” is de grootste dwaasheid—de smart willen afschaffen. En wij? Wij willen, naar het schijnt, het leven harder en slechter zien worden dan het ooit geweest is! Het welzijn zooals gij het opvat, is geen doel—neen, in onze oogen is dat een einde; een toestand, die den mensch onvermijdelijk tot een belachelijk, verachtelijk wezen en zijne vernietiging wenschelijk zou maken! In de levensschool der smart, der groote smart—weet gij het niet?—onder dien harden leermeester alleen heeft de mensch al zijne vorderingen gemaakt. De spanning van de ziel, die zich onder het gewicht der smart stram zet en sterk leert worden, de siddering, die zich van haar meester maakt als zij voor groote rampen staat, hare vindingrijkheid en haar moed om het ongeluk te dragen, om het uit te staan, het te verklaren en het zich ten nutte te maken, al hare diepte, hare geheimzinnigheid, hare geveinsdheid, hare wijsheid, list en grootheid: heeft zij die niet alle te danken aan de leerschool der smart, gevormd en gefatsoeneerd door de groote smart. In den mensch woont een schepsel en een schepper; er is in hem iets, dat materie, fragment, overbodig, klei, modder, onzin en chaos is; maar er is ook in hem een schepper, een beeldhouwer, de hardheid van den hamer, de bespiegeling van den kunstenaar, de vreugde van den zevenden dag: begrijpt gij die tegenstelling? En ook, dat uw medelijden tot het schepsel in den mensch gaat, tot dat, wat gevormd, gebroken, gesmeed, verscheurd, verbrand, door het vuur gehaald en gezuiverd moet worden, tot dat wat noodzakelijk lijden moet en tot lijden is geschapen? En ons medelijden—begrijpt gij niet, waarheen juist ons medelijden gaat als het zich verzet tegen uw medelijden als zijnde de grootste zwakheid en lafhartigheid? Voortaan dus: medelijden tegen medelijden.”[9]

Een tweede ernstig teeken van verval is de bijna algemeene triomf van het democratisch ideaal in Europa. Ondanks de oogenschijnlijke tegenstelling tusschen dat ideaal en het Christelijk godsdienstig ideaal staan die beide door hunne hoofdstrekking in werkelijkheid gelijk. In het Christendom, den godsdienst van het menschelijk leed, zoowel als in den godsdienst der gelijkheid vindt men de volgende zelfde hoofdtrekken: haat van den zwakke tegen den sterke en verlangen naar een leven zonder smart. Het Christendom maakt alle menschen gelijk voor God en belooft hen een volkomen geluk aan de andere zijde van het graf; de democraat wil de gelijkheid der menschen voor de wet en spoort hen aan op aarde hun droom van volkomen geluk te verwezenlijken; zijn doel is eene maatschappij te vormen, waaruit alle ongelijkheid gebannen zou zijn en waarin alle menschen dezelfde rechten, dezelfde plichten en een gelijk aandeel in het geluk zouden hebben, waarin geen heerschappij meer zou bestaan en niemand meer te gehoorzamen of te bevelen had, waarin geen meesters of slaven, geen rijken of armen meer zouden voorkomen, maar enkel eene vormlooze massa geheel gelijkstaande „burgers”. Dat is het eenige ideaal van alle democraten, onverschillig of zij zich republikeinen, socialisten of anarchisten noemen. Zij streven er alle naar elke hoogere autoriteit te verdrijven, „God noch heer” te erkennen en alle voorrechten af te schaffen; de anarchisten zijn op dat punt alleen logischer dan de socialisten en toonen meer haast om hun doel te bereiken. Zij allen verbroederen zich in een zelfden afkeer van het straffend recht en zijn geneigd alle straffen als onrechtvaardig te beschouwen; ook deelen zij dezelfde gevoelens omtrent den godsdienst van het medelijden, den afschuw van alle smart en de overtuiging, dat het leed afgeschaft moet worden. Zij gelooven alle in de kudde „zelve” en meenen, dat elk individu zijn eigen, bijzonder geluk kan en moet vinden in het geluk van het geheele maatschappelijke lichaam en dat dat maatschappelijk geluk alleen te bereiken is door het medelijden van elk afzonderlijk voor allen en door algemeene verbroedering. Die ideeën hebben zoo vasten voet gekregen in het modern geweten, dat Europa reeds bijna geen menschen meer voortbrengt, die in hooge mate het heerschersinstinct bezitten; zoo is het karakter van een echten meester als Napoleon een hoogst zeldzame uitzondering in onze dagen en het heeft dan ook eene buitengewone bewondering gewekt bij de menschheid, die zich van zelve altijd tot de meesters wendt, die in staat zijn haar te leiden.

Over het algemeen voeren de regeerende personen van den tegenwoordigen tijd hunne macht slechts met eene soort stille wroeging uit, zoo algemeen worden de waarden der slavenmoraal erkend. Om zich tegen hun slecht geweten te waarborgen, zoeken zij hunne toevlucht in huichelachtige sophismen en trachten zij hunne bevoorrechte positie met de voorschriften der heerschende moraal overeen te brengen: zij beschouwen zich als de uitvoerders van bevelen, die van eene hoogere macht uitgaan (de traditie, de wet, God), als de „eerste dienaren van het land” of als de „werktuigen van het algemeene goed.”[10]

Dezelfde neiging tot gelijkmaking uit zich ook in de wijze, waarop de hedendaagsche Europeaan de verhouding tusschen man en vrouw beschouwt.

Voor Nietzsche is de natuurlijke ongelijkheid der geslachten eene noodzakelijke wet, want volgens hem is de oorzaak dier ongelijkheid, dat de liefde voor den man van minder belang is dan voor de vrouw. Liefde is in het leven van den man slechts eene episode; zijn sterkste neiging is het verlangen naar macht, de wil om zijne heerschappij steeds verder uit te strekken; een onafgebroken strijd tegen de krachten der natuur en tegen den wedijverenden wil van anderen, de voortdurende bevestiging van zijne persoonlijkheid—ziedaar de groote taak, waaraan hij zijne krachten wijden moet. Zoo hij zich alleen aan liefde overgaf en zijn geheele leven, al zijne gedachten en werkkracht aan de vrouw zijner liefde offerde, zou hij niets meer zijn dan een slaaf en een lafaard, die niet waard was man te heeten en de liefde eener vrouw te bezitten. In het leven der vrouw daarentegen zijn de liefde en het kind alles.” Alles in het leven der vrouw is een raadsel, leert Zarathustra, en alles in de vrouw heeft slechts ééne oplossing, die baring heet.

De liefde is in haar bestaan dus de beslissende gebeurtenis. In tegenstelling met den man moet zij haar eer en roem er in leggen de „eerste in de liefde” te zijn en zich geheel en volkomen naar lichaam en ziel te geven aan den meester, dien zij gekozen heeft; in die verloochening van haar eigen wil moet zij haar geluk zoeken en zij zal des te meer bewondering verdienen en des te volkomener zijn naarmate zij zich meer volkomen en beslist geeft. „Het geluk van den man, zegt ook Zarathustra, heet: ik wil. Het geluk van de vrouw heet: hij wil.” De vrouw, die liefheeft, moet zich geheel aan den man geven en hij moet die gave mannelijk aanvaarden: zoo is de wet der liefde, die tragische en somtijds smartelijke wet, die beide geslachten tot een niet op te heffen antagonisme dringt. De vrouw is geschapen om te beminnen en te gehoorzamen, maar wee haar zoo de man uit verveling of onbestendigheid genoeg van zijne verovering krijgt, de gave, die zij hem offerde, gering vindt en nieuwe liefde, nieuwe aandoeningen zoekt! De man moet heerschen en beschermen; hij moet rijk en machtig genoeg van aard zijn om zoo te zeggen twee levens te leven, om zijn eigen geluksdeel te veroveren en tevens haar, die alle hoop op hem gevestigd heeft, gelukkig te maken; wee hem, zoo die zware taak hem te veel wordt en zoo hij, waar liefde tot hem kwam de kracht miste om de vlam dier liefde aan te wakkeren; bedrogen liefde gaat over in verachting en de vrouw draagt hem, dien zij harer onwaardig vindt en dien zij beschuldigt haar haar doel te hebben doen missen, een onverzoenlijken haat toe.

De tegenwoordige tijd neemt even ongaarne dat natuurlijk antagonisme tusschen man en vrouw als de even natuurlijke tegenstelling tusschen man en slaaf aan, en evenals men getracht heeft den slaaf te verheffen, zoo tracht men de vrouw te vergoden. Nietzsche nu is verre van den eeredienst van het „ewig weibliche” als wettig te erkennen en in de vrouw een hooger wezen met meer verfijnde neigingen en een juister moreel gevoel te zien, een wezen, dat de macht heeft de menschheid tot haar hoogste doel te voeren. Volgens hem behoort den man de hoofdrol; hij moet de meester en de gevreesde meester zijn, want hij heeft de grootste physieke kracht, het meest ontwikkeld verstand, het edelmoedig hart en den vasten, energischen wil. De vrouw is „bedachtzaam”; zij bezit in hoogere mate dan de man een zeker practisch verstand, dat haar de dingen naar waarde doet schatten en haar vlug de middelen doet vinden om het gegeven doel te bereiken; maar haar aard is minder rijk en minder diep dan die van den man; zij blijft meer aan de oppervlakte der dingen, is beuzelachtig en somtijds bekrompen en pedant. „De man moet voor den strijd worden opgeleid, leert Zarathustra, en de vrouw voor de ontspanning van den strijder; al het overige is dwaasheid.”[11] De vrouw is geen afgod; zij is slechts een breekbaar en kostbaar stuk speelgoed, dat evenwel ook gevaarlijk is en daardoor voor den man des te meer waarde heeft. Zij is te duchten zoodra hartstocht, hetzij liefde of haat, haar verteert, want in haar meer dan in den man bleef de oorspronkelijke ongebondenheid der neigingen behouden; men vindt bij haar de sluwe lenigheid van de kat, den klauw van den tijger, die zich plotseling onder den fluweelen poot doet gevoelen, de naïeve zelfzucht, de onhandelbare, tegenstrevende natuur en de verwarrende, onlogische zonderlingheid van hartstochten en verlangens. Daarom heeft zij een sterken meester noodig, die in staat is haar te leiden en zoo noodig hare buitensporigheden tegen te gaan. Maar al boezemt zij aan den eenen kant vrees in, aan den anderen kant kan zij ook betooveren door hare teere, fijne bevalligheid, door de gave om zich te tooien, zich physiek en moreel onder duizend verschillende vormen te vertoonen; en bovenal boezemt zij medelijden in, heel veel medelijden, omdat zij meer blootgesteld schijnt te zijn aan smart, omdat zij lichter te treffen is, meer liefde behoeft en tot meer ontgoocheling is gedoemd dan alle andere schepselen.

Het is trouwens niet de verafgoode vrouw, die Nietzsche’s toorn het meest gaande maakt; hij verfoeit bovenal en vervolgt met zijn wreedst sarcasme de „geëmancipeerde” vrouw, de vrouw, die geen vrees meer voor den man gevoelt, die er niet meer aan denkt zich te geven, maar met hem op gelijken voet wil staan, de vrouw, die de hulde en het ontzag van het sterke geslacht voor de zwakkere vrouw bijna als eene beleediging beschouwt en in den strijd om het bestaan met den man wil wedijveren. Geen vrouw staat hem zoozeer tegen als de pedante blauwkous, die het waagt zich met litteratuur, wetenschap of politiek te bemoeien, zoo niet nog erger de vrouwelijke „ambtenaar”, die in de moderne maatschappij, waarin de geest van nijverheid den aristocratischen geest van strijd heeft overwonnen, naar juridische en economische onafhankelijkheid streeft, luidruchtig tegen de slavenrol opkomt, die men haar opdringt en drukke veldtochten organiseert om dezelfde rechten als de man te verkrijgen. Nietzsche waarschuwt de vrouw, dat zij op den verkeerden weg is, zoo zij zich met den man wil meten en dat zij bezig is haren invloed te verliezen en in de publieke achting hare eigen waarde te verminderen. Haar belang bestaat daarin, dat zij den mannen verschijnt als een wezen van eene geheel andere orde, als een verafstaand, moeilijk te bereiken, te begrijpen en te regeeren wezen, dat flauw te vreezen en tevens zeer teer is, dat medelijden opwekt en ontzien moet worden.

En daarentegen berooft zij zichzelve van dien stralenkrans van geheimzinnigheid en ontwent zij het vrouwelijk schaamtegevoel, dat bij de minste aanraking van het leelijke en gemeene siddert; zij begeeft zich vrijwillig onder de menigte en tracht er zich doorheen te wringen en haar weg te banen door het gedrang der egoïste begeerten. De vrouw verliest hare poëzie! zij brengt onder den naam van kunstcultuur, vooral door het misbruik van Wagneriaansche muziek, haar zenuwgestel in de war en wordt hare natuurlijke roeping, het ter wereld brengen van schoone kinderen, ontrouw.

Om kort te gaan: gansch Europa wordt leelijk; het dreigt een groot ziekenhuis te worden, waarin eene weinig belangwekkende menigte wemelt, die geen groote smart, maar ook geen groote vreugde kent, die in middelmatigheid en onmacht gelijk staat en op aarde een doodsch, hopeloos en doelloos bestaan voortsleept.

„Ziet! zoo leert Zarathustra, ik toon u den laatsten mensch.

„Wat is liefde, schepping, begeerte? Wat is eene ster?” Zoo vraagt de laatste mensch en hij knipoogt.

De aarde is klein geworden en op de aarde huppelt de laatste mensch, die alles verkleint. Zijn geslacht is even onuitroeibaar als de bladluis; de laatste mensch leeft het langst.

„Wij hebben het geluk ontdekt,” zeggen de laatste menschen en zij knipoogen.

Zij hebben de streken, waar men een moeilijk leven leidt, verlaten, want zij hebben behoefte aan warmte. Men heeft ook zijnen buurman lief en drukt zich tegen hem aan, omdat men behoefte aan warmte heeft.

Ziek worden en wantrouwen is in hunne oogen eene zonde: men loopt er voorzichtig. Wel dwaas, die over steenen of menschen struikelt.

Een weinig vergif van tijd tot tijd: dat geeft schoone droomen. En veel vergif tot slot om aangenaam te sterven.

Men werkt nog wel, want werken geeft afleiding, maar men zorgt er voor, dat die afleiding geen inspanning wordt.

Armoede of rijkdom duldt men niet langer, want beide geven te veel zorgen. Wie zou nu nog willen bevelen? En wie gehoorzamen? Beide kosten te veel moeite.

Geen herder en éene groote kudde! Allen willen hetzelfde; allen staan gelijk en wie anders denkt, begeeft zich vrijwillig in het krankzinnigengesticht.

„Wij hebben het geluk ontdekt,” zeggen de laatste menschen en zij knipoogen.[12]

V.

De slavenmoraal, het ascetisch ideaal, de priesterlijke heerschappij berusten, de een zoowel als de ander, op een waarlijk grootsch geheel van leugens, wat niet zeggen wil, dat Nietzsche daarin eene wederlegging van het Christendom ziet, want de waarheid op zichzelve heeft voor hem geen waarde; maar hij ziet er een gevaar en een dreigenden ondergang in. De kudde ontaarden en haar herder, de ascetische priester immers zijn gedwongen voor de duidelijkheid der feiten de oogen te sluiten, willen zij tegenover de herhaalde logenstraffingen der werkelijkheid hunne valsche waardetafel en hunne fantastische verklaring van het heelal staande houden; want zoo de zieke zich zijnen werkelijken toestand bewust werd en leerde inzien waar gezondheid schuilt, zoo hij bemerkte, dat de geheele geneeswijze van den priester daarin bestaat, dat hij hem misleidt omtrent den waren aard zijner ziekte door hem eene kunstmatige opwekking te geven, die in werkelijkheid de kwaal verergert in plaats van haar weg te nemen, dan zou het geheele Christelijk gebouw onmiddellijk instorten; de ontaarde zou werkelijke genezing zoeken bij den medicus of in den dood. De priester vermoedt nu instinctmatig dat gevaar en daarom tracht hij steeds het „geloof” staande te houden onder zijne volgelingen, d.w.z. de onberedeneerde, instinctmatige overtuiging, die met feiten geen rekening houdt. Dat geloof is eigenlijk niets anders dan de wil om, tot elken prijs, eene illusie, die men voor het leven noodig acht, te behouden; het is de vrees, dat de werkelijkheid wellicht slecht mocht zijn en, dat zij zich den mensch mocht openbaren, voordat hij sterk genoeg is haar te dragen. Te allen tijde heeft de priester dus de leekenwijsheid, de positieve wetenschap, die de wereld buiten alle godsdienstgeloof om wil bestudeeren, als zijn ergsten vijand beschouwd en alle middelen kwamen hem veroorloofd voor om den mensch te verhinderen zich zonder eenige vooringenomenheid tegenover de dingen te plaatsen, de werkelijkheid, zooals zij is, hare macht op hem te laten uitoefenen en oprecht en waar tegenover zichzelf te zijn. Dat juist is wat Nietzsche hem niet vergeven kan. Wil men den bitteren toon vol haat begrijpen, die uit elke bladzijde van de Antichrist spreekt en zich niet tevreden stellen met een symptoom van naderenden waanzin in de vinnige woorden van dat heftig requisitoir te zien, (wat trouwens eene gemakkelijke, maar misschien wat korte manier is om zich van een moeilijk vraagstuk af te maken) dan moet men nagaan, hoezeer Nietzsche in zijne diepste gevoelens getroffen werd door den geest van het Christendom, zooals hij het zag. Hij vergeeft het Christendom gaarne al het leed, dat het de menschheid berokkend heeft, want, waarom zou de mensch niet lijden, zoo het leed hem veredelt en het is trouwens een feit, dat het godsdienstig geloof menige bijzonder belangwekkende ziel gevormd heeft. Ook erkent hij zonder eenig bezwaar, dat over het geheel genomen de opstand der slaven in de moraal het menschelijk type noemenswaardig verrijkt heeft en het voornaamste feit, het aangrijpendst drama der wereldgeschiedenis blijft, en gaarne zelfs bewondert hij de meesterlijke logica, die uit de leugens van den Christelijken priester spreekt en de ongeloofelijke dosis geestkracht, die hij bezitten moest om gedurende twee duizend jaren eene denkbeeldige waardetafel staande te houden, en nog meer zou hij hem bewonderen, zoo hij in hem een verdorven, maar zich daarvan zelfbewusten wil kon zien, die zich geen illusies maakt omtrent het doel, dat hij beoogt, noch omtrent de middelen, die hij daartoe te baat neemt. Wat Nietzsche evenwel tegenstond en hem geheel in opstand bracht, zoodra hij het beeld, dat hij zich van het Christendom gevormd had, aanschouwde, was die gansche omgeving van onoprechtheid, die het omhult, die dubbelzinnige mengeling van bedrog en verblindheid, die leugenachtige onschuld, die, volgens hem, den geloofsmensch kenteekent. De diepste gevoelens van zijn aristocratischen aard, zijn onhandelbaar geweten, zijne liefde voor physieke en moreele „netheid”, zijn moed om zijne gedachten tot het einde toe uit te denken, kwamen op tegen die dubbelzinnigheid; vol walging keerde hij zich af van die menschen, wier vrijwillige illusie zulk een integreerend deel van hun bestaan is geworden, dat zij zelve niet meer onderscheiden, wanneer zij zich bedriegen of wanneer zij oprecht zijn, die in alle onschuld, zonder zich eenig kwaad bewust te zijn, liegen en vrijwillige of meerendeels onvrijwillige gevangenen zijn van de illusie, waarin zij leven, en hij verklaarde dan ook plechtig het Christendom schuldig aan de vergiftiging van de intellectueele en moreele atmosfeer in Europa. Ondanks al hare pogingen heeft de Kerk evenwel de wetenschap niet kunnen verhinderen zich te ontwikkelen en het menschelijk denken niet kunnen weerhouden de werkelijkheid der dingen in het gelaat te zien.

In Europa bestaat tegenwoordig een geheel leger van geleerden, bijna alle materialisten, positivisten of atheïsten, die buiten alle geloof leven en dikwijls zelfs op alle godsdienstgevoel minachtend neerzien. Die schijnen ons op het eerste gezicht de natuurlijke tegenstanders van de priesterlijke heerschappij toe en hoe komt het dan, dat hunne levensopvatting, die op de waarneming der werkelijkheid berust, niet reeds lang een einde aan de christelijke illusie heeft gemaakt? hoe komt het, dat de vrienden van natuur en gezondheid er niet in geslaagd zijn den bijna algemeenen triomf van de door het Christendom vastgestelde waarden te beletten?

Nietzsche’s antwoord is vindingrijk en origineel. De mannen der wetenschap, zegt hij, gelooven niet in de wetenschap en stellen dus tegenover het godsdienstig ideaal geen nieuw ideaal; of, wanneer zij wel in de wetenschap gelooven en het levensprobleem willen oplossen, ontleenen zij de stof voor die oplossing aan het ascetisch ideaal. Met andere woorden: de mannen der wetenschap zijn of middelmatige werklieden, die niet in staat zijn eene nieuwe waardetafel te maken, of geraffineerde, verheven asceten, wier ideaal eigenlijk niet verschilt van dat van den priester.

Zoo om te beginnen de „gewone” geleerde, de eerzame werkman in de wetenschap. Nietzsche vergelijkt hem oneerbiedig met eene oude jongejuffrouw, want evenals zij is hij onvruchtbaar, hoogst eerbaar, eenigszins belachelijk en in zijn hart weinig ingenomen met zijn lot. „Laten wij eens van nabij zien, voegt hij er bij, wat de man der wetenschap beduidt. In de eerste plaats behoort hij tot een niet edel geslacht, dat de deugden der niet edele geslachten bezit, m.a.w. de deugden der geslachten, die niet heerschen, die geen macht hebben en zichzelve niet kunnen bevredigen; hij is een arbeider, die zich gewillig laat indeelen, weet altijd zijn evenwicht te bewaren en overschrijdt de middelmaat niet, in kunde noch in behoeften; hij ontdekt instinctmatig zijne gelijken en begrijpt wat zij noodig hebben, als b.v. het kleine hoekje onafhankelijkheid, waar buiten men niet rustig werken kan, de noodige schatting van eerbetoog en goedkeuring, den zonnestraal van roem en de voortdurende toewijding van eigen waarde en nut, die onvermijdelijk is, wil men het zelfwantrouwen, dat diep in het hart van alle afhankelijke menschen, van alle „dieren eener kudde” schuilt, steeds opnieuw bedwingen. De geleerde heeft billijkerwijze ook de kwalen en gebreken van een niet edel geslacht: hij is vervuld van kleinzieligen nijd en ontdekt met den blik van den lynx al wat laag is in eene natuur wier grootheid voor hem onbereikbaar is. En wat bovenal den geleerde slecht en gevaarlijk maken kan is zijn geheim bewustzijn van de middelmatigheid van zijn geslacht, dat jezuïtisme der middelmatigheid, dat instinctmatig den ondergang van den uitzonderingsmensch bevordert en steeds elken gespannen boog tracht te breken of eigenlijk te ontspannen, wel heel voorzichtig met zorgzame hand en een indringerig medelijden, maar niettemin te ontspannen, want het jezuïtisme houdt er de bijzondere kunst op na steeds het uiterlijk van den godsdienst van het medelijden aan te kunnen nemen.”[13] De geleerde is, over het algemeen, ongetwijfeld geheel los van alle positief geloof en vooral den Duitschen geleerde kost het moeite het probleem van den godsdienst ernstig op te vatten; hij is geneigd neer te zien op den godsdienst en ondervindt een natuurlijken afkeer van de intellectueele onoprechtheid, die hij bij alle geloovigen veronderstelt; alleen door de geschiedenis te bestudeeren wordt het hem mogelijk zich tot een zekeren eerbied, vermengd met vrees of dankbaarheid voor het werk, dat de godsdienstige mensch verricht heeft, te verheffen, maar die eerbied blijft geheel intellectueel, want zijne eigen gevoelens maken hem alle sympathie voor den persoon onmogelijk en doen hem in de practijk den godsdienstigen mensch en zijns gelijken ontwijken; in den grond van zijn hart is hij doordrongen van het idee, dat de geloofsmensch een „lager” menschelijk type is, dat verre wordt overtroffen door den man der wetenschap.

Hoe groot is zijne dwaling! welk een afgrond scheidt niet dat schoone type, den godsdienstmensch met zijn sterken wil, den mensch, die weliswaar ziek is, maar dank zij dien wil zegerijk tegen zijne ziekte strijdt, dien schepper van waarden, die zich zeker voelt van het doel, waarnaar hij streeft—en den braven geleerde, „den verwaanden dwerg,” die in zichzelf noch in wetenschap gelooft en werktuigelijk, mechanisch werkt om zich te bedwelmen, om niet tot nadenken te komen en alle lastige problemen van zich af te schuiven, die weliswaar een geschikt arbeider, nuttig in zijne soort als landman, metselaar of schrijnwerker, maar tevens door en door middelmatig blijkt te zijn, goed om door anderen geleid en gedrild te worden, maar volkomen de kracht missende om eene nieuwe waarde te scheppen en lang en krachtig een wil te willen.[14] En zelfs wanneer wij ons dat middelmatig type in zijne hoogste volkomenheid denken en ons de verwezenlijking van den objectieven mensch, in wien zich het zuiverste wetenschappelijk instinct, geheel onbezoedeld ontwikkeld heeft, voorstellen—wat verkrijgen wij dan nog? Niets meer dan eenen spiegel, d.w.z. een werktuig en geen wil. „De objectieve mensch, zegt Nietzsche, is een spiegel, steeds klaar staande om den indruk op te vangen van al wat gekend wil worden; voor geen andere vreugde toegankelijk dan kennen en „weerspiegelen”, wacht hij, totdat de dingen naar hem toe komen en dan ontplooit hij zich tot eene zoo effen, gevoelige oppervlakte, dat de lichtste voetstappen en het schuiven van een spook zelfs eenen indruk moeten achterlaten op de zachte huid. Wat hij dan nog overhoudt aan „persoonlijkheid” komt hem toevallig, willekeurig en dikwijls lastig voor, zoozeer is hij er aan gewoon geraakt niets meer te zijn dan eene halte, waar vreemde vormen en dingen hunnen indruk achterlaten. Hij heeft geen wil en geen tijd meer om zich met zijn eigen ik bezig te houden en hij is kalm, niet bij gebrek aan zorgen, maar omdat hij zijne persoonlijke zorgen niet durft aanraken en behandelen. Eischt men van hem liefde of haat,—ik bedoel liefde of haat, zooals God, de vrouw en het dier die opvatten,—dan doet en geeft hij wat hij kan, maar het moet u niet verbazen zoo het niet veel is en zoo hij, juist op dat punt, „zwak getint”, broos, raadselachtig en onstandvastig blijkt te zijn. Zijne liefde is gewild en zijn haat is een kunstmatig product, eene handigheid, iets ijdels en overdrevens. Hij is alleen „juist getint”, naarmate hij objectief kan blijven en alleen in zijn kalm universalisme is hij nog „natuur” en „natuurlijk”. Zijne steeds effen gladgestreken ziel kan geen „ja” of „neen” meer zeggen; hij beveelt niet en vernietigt evenmin: „Ik veracht bijna niets,” zegt hij met Leibniz.”[15] Kortom, de objectieve mensch is ook niets meer dan een werktuig, een zeldzaam zuiver, fijn, zeer verstelbaar en zeer kostbaar werktuig, maar, evenals de arbeider der wetenschap „eene soort slaaf,” want hij heeft een meester noodig, die hem voor een of ander doel gebruikt. Door zichzelf is hij niets, „bijna niets”; hij is het doel niet, dat de menschheid beoogt en evenmin het uitgangspunt van eene nieuwe beweging; hij is geen eerste oorzaak en evenmin een meester, maar alleen een leege, buigzame vorm, die zich naar elke soort inhoud kan wijzigen, een veronpersoonlijkt mensch „in het geheel niet iemand voor eene vrouw, tusschen twee haakjes,” eindigt Nietzsche ironisch.

Al even onmachtig, maar om eene andere reden zijn alle soorten van sceptici. De mannen der wetenschap zijn werkers, betere of mindere werktuigen, maar de sceptici zijn temperamenten, die verzwakt zijn door eene overdreven cultuur, zielen, die geen kracht meer bezitten om te willen, bijgevolg decadenten. Er bestaan trouwens ontelbare variëteiten van sceptici, van af den middelmatigen verwaande, den liefhebberijdenker, die de voordeelige en „gedistingeerde” houding van den dilettant tracht aan te nemen, tot de smartbewogen ziel, die het geheim van het heelal heeft willen ontcijferen en die op hare zwerftochten door het rijk van den geest zoodanig verwelkt, afgesleten en verminderd is, dat er niets van haar overbleef dan eene ijdele schim zonder eenige vastheid. Zarathustra, de profeet van den Uebermensch, sleept ook een van die arme, zwervende schimmen achter zich aan; zij heeft hem op al zijne wetenschappelijke tochten vergezeld en hem volgend, alle troostend geloof afgezworen, alle afgoden vernield, het geloof in alle groote namen en groote woorden prijsgegeven en ten slotte haar doel uit het oog verloren; nu dwaalt zij zonder liefde, zonder verlangen of vaderland, droef en zwijgend rond in het heelal. En de anders zoo harde profeet slaat jegens haar een zacht medelijdenden toon aan:

„Gij zijt mijne schim,” zegt hij treurig.

„Het gevaar, dat gij loopt, is niet gering, gij vrije geest, gij reiziger! Gij hebt een slechten dag gehad; pas op, dat de avond niet nog slechter voor u worde! Voor lichtzinnigen als gij wordt ten slotte eene gevangenis nog eene weldaad. Zaagt gij ooit, hoe opgesloten misdadigers slapen? Zij slapen rustig, want zij genieten van hunne nieuwe veiligheid.

„Waak vooral, dat gij niet eindigt met u gevangen te geven aan een bekrompen geloof, aan een harde en strenge illusie! Want voor u is voortaan al wat klein en hecht is, eene verzoeking, eene verleiding.

„Gij hebt uw doel verloren!.… En zoo hebt gij ook uwen weg verloren!

„Arme, dwalende, fladderende ziel, arme vermoeide vlinder!.…”[16]

De wetenschap brengt echter niet alleen „objectieve” menschen en sceptici voort—zij heeft ook hare geloovigen. En niet altijd stelt zij zich tevreden met feiten te constateeren en te zeggen: wat weet ik er van? Zij wil ook somtijds eenen wil doen gelden en eene waardetafel uitschrijven. Op welke wijze gaat zij dan te werk? In elke wijsbegeerte, zegt Nietzsche, komt een oogenblik, waarop de overtuiging van den wijsgeer voor den dag komt of, om het in de woorden van een oud mysterie uit te drukken:

Adventavit asinus pulcher et fortissimus.[17]

M.a.w. elk wijsgeer tracht zijn systeem als eene zuiver logische schepping, als het werk van de zuivere rede voor te stellen. Dat nu is eene illusie, want het bewust leven wortelt bij elk mensch in zijn onbewust leven en zijne begeerte om de waarheid te leeren kennen, hoe belangeloos zij ook schijnen moge, staat in werkelijkheid slechts ten dienste en onder den invloed van eene machtiger en meer verborgen neiging. In elk systeem, hoe onpersoonlijk en meetkundig juist ook voor het oog, schuilt eene geloofsbekentenis; de theorieën van een wijsgeer zijn zooveel als zijne biecht en zijn gedenkschrift. In waarheid is hij niet een zuiver intellectueel, maar een listig advokaat, die de zaak van zijne vooroordeelen, en meestal van zijne moreele vooroordeelen bepleit; en zelfs is hij een weinig nauwgezet advokaat en bezit hij minder eerlijkheid dan de priester, daar hij zijne „overtuigingen” voor vastgestelde „waarheden” wil laten doorgaan. Die „overtuigingen” nu, die op den bodem van elk philosophisch systeem voorkomen en er om zoo te zeggen het levensbeginsel van uitmaken, zijn eenvoudig aan het ascetisch ideaal ontleend en de priester en de wijsgeer zijn doorgaans zonder het te weten, geen vijanden, maar bondgenooten.

Neemt b.v. Kant, den vader der Duitsche philosophie: Kant is voor Nietzsche slechts een nauwelijks vermomd Christen. Hij staaft, dat zijn geheele philosophische arbeid tot strekking heeft twee der gevaarlijkste dwalingen van de menschheid voor een aanval der rede te vrijwaren, t. w. het begrip van eene werkelijke wereld in tegenstelling met de schijnwereld, en het geloof in de absolute waarde van de moreele wet, van het categorisch imperatief. Die beide begrippen nu zijn eigenlijk niets anders dan de metaphysische verklaring der voornaamste leerstellingen van het Christendom. Want wat is, om te beginnen, het geloof in eene werkelijke wereld afgescheiden van eene schijnwereld? Niets anders immers dan het philosophisch equivalent van het grondbegrip van alle theologie: God is de eerste oorzaak van het heelal, dat de zinnen waarnemen en het ware leven van den mensch is het leven in God.

In het brein der metaphysici heeft het bestaand begrip van den goeden God, den God der lijdende menschheid, eene fijne, hooge en minder gekleurde gedaante aangenomen; zij hebben het veranderd in een reusachtige spin, die uit eigen stoffen de wereld weeft; zij hebben er het ideaal, den zuiveren geest, het absolute, het wezen op zichzelf van gemaakt.[18] Dat wezen op zichzelf, die wezenlijke wereld nu zijn eenvoudig het niet, eene illusie, wier heengaan Nietzsche in de volgende woorden vertelt: HOE DE ECHTE WERELD EINDELIJK EEN SPROOKJE WERD.

Geschiedenis eener dwaling.

1. De ware wereld, die voor den Wijze, den Vrome en den Deugdzame toegankelijk is, leeft in hem, hij is die wereld.

(De oudste vorm van dat begrip, die betrekkelijk vernuftig, eenvoudig en overtuigend is. Omschrijving van dat axioma: Ik, Plato, ben de waarheid).

2. De ware wereld, die nu nog ontoegankelijk is, maar den Wijze, den Vrome en den Deugdzame („den berouwhebbenden zondaar”) beloofd werd.

(Voortgang van dat idee: het wordt fijner, misleidend, onbegrijpelijker, het wordt vrouw, het wordt Christin).

3. De ware wereld, ontoegankelijk, onbewijsbaar, raadselachtig, die evenwel, in gedachten slechts bestaand, toch eene troost, eene verplichting, een gebod is.

(Op den achtergrond nog steeds de oude zon, maar nu gezien door den nevel van de critiek; het begrip fijn, bleek, noordelijk, „Königsbergsch” geworden).

4. De ware wereld, ontoegankelijk? In ieder geval nooit bereikt, en omdat zij nooit bereikt werd, is zij onbekend. Haar verdwijnen geeft ons troost noch verlossing of verplichting, want waartoe zou iets onbekends ons kunnen verplichten?

(Morgenschemering. Eerste geeuw der rede. Gekraai van den haan van het positivisme).

5. „De ware wereld,” een begrip, dat nergens toe dient en niet eens eene verplichting oplegt, een onnut en overbodig geworden begrip: in zijn verdwijnen een wederlegd begrip: laten wij het afschaffen.

(Klaarlichte dag. Ontbijt: terugkeer van gezond verstand en vroolijkheid; ontsteld blozen van Plato; sabbath van alle vrije geesten).

6. Wij hebben de „ware wereld” afgeschaft: welke wereld houden wij nu over? Zal het de schijnwereld zijn? Welneen! Tegelijk met de ware wereld hebben wij de schijnwereld afgeschaft.

(Middag, oogenblik van de kortste schaduw; einde van de langste dwaling; toppunt der menschheid: Incipit Zarathustra).[19]

De Christengod was, zooals wij gezien hebben, de God van al wat lijdt en tot den dood overhelt. In plaats van evenals de heidensche goden de vreugdevolle toejuiching van het bestaan, den wil tot macht, die „ja” zegt tot al wat het leven geeft te verpersoonlijken, stelde hij al datgene voor, dat in het hart van den ontaarden mensch wrok tegen het werkelijk leven en hoop op een denkbeeldig bestaan hiernamaals aanwakkert. De „ware wereld” der metaphysici is eigenlijk geheel hetzelfde: zij is een klank zonder eenigen reëelen inhoud. De Christengod is het symbool van eene negatie, die der wijsgeeren is het zuiver Niet.

Zoo is ook de wil, die dien God zoekt, niet anders dan de zucht naar het niet. Nu nog hebben de meest vooruitstrevende wijsgeeren, zij, die zich vrij van allen godsdienst en alle vooroordeel wanen, een onverzettelijk geloof in de waarheid en al die sceptici, die „objectieven”, die agnostici, die zich op stoicynsche wijze alle onbewijsbare hypothesen ontzeggen, die zich aan het vaststellen van kleinigheden houden om alle haastige generalisatie en de daaruitvolgende fouten te vermijden, die geen „ja” of „neen” willen uitspreken over alle vraagstukken, die aan twijfel onderhevig zijn—al die goede geesten, die „nauwgezetten van geest” die de intellectueele en moreele keur der menschheid voorstellen, zijn eigenlijk asceten. Laten wij hun geloof slechts ontleden. De wil om tot elken prijs de waarheid te bereiken kan op twee manieren verklaard worden; het kan beduiden: „Ik wil onder geen enkele voorwaarde bedrogen worden,” of: „Ik wil onder geen voorwaarde anderen of mijzelven bedriegen.” De eerste verklaring nu is onwaarschijnlijk. De mensch zou zeker uit voorzichtigheid en uit vrees naar waarheid kunnen verlangen, zoo het hem duidelijk was, dat waarheid bovenal weldadig werkt; maar dat is niet zoo en wanneer ooit eene „waarheid” zich gaandeweg aan verlichte geesten opdringt, is het wel deze, dat illusie minstens even weldadig en even noodzakelijk voor de menschheid is als „waarheid.” Voor Nietzsche is illusie en leugen wellicht de hoofdvoorwaarde van het leven. „Het verkeerde van een oordeel,” zegt hij, „is voor ons niet een bezwaar tegen dat oordeel, en juist op dat punt klinkt onze taal wellicht het zonderlingst in moderne ooren. Voor ons is de quaestie als volgt: in hoeverre is dat oordeel nuttig voor het behoud en de ontwikkeling van het leven, voor het behoud of de verbetering van de soort? En in beginsel zijn wij geneigd te beweren, dat de meest onjuiste meeningen (in de eerste plaats behooren daartoe de synthetische meeningen) in onze oogen het onmisbaarst zijn; dat, wanneer de menschheid weigerde de verzinsels der logica aan te nemen, de werkelijkheid naar de zuiver denkbeeldige wereld van het onvoorwaardelijke, het absolute te meten en het leven voortdurend naar die waarde te vervalschen, zij niet zou kunnen leven; dat afzien van verkeerde begrippen zooveel als afzien van het leven, de ontkenning van het leven zou zijn.”[20] Zoo evenwel leugen weldadig en waarheid noodlottig kan zijn—wat ook de moderne belijder van de waarheid tot elken prijs wel voelt—streeft de man der wetenschap dus niet naar waarheid uit eigenbelang of uit vrees, maar alleen, omdat hij onder geen voorwaarde zichzelf of anderen bedriegen wil. In zijne ziel en in zijn geweten kent hij de waarheid een zoo hoogen prijs toe, dat alles, tot zelfs het geluk en het bestaan der menschheid er aan onderworpen moeten worden. Hij gelooft in de waarheid als in eene absolute, metaphysische waarde, of om het duidelijk te zeggen: hij noemt „waarheid” wat de Christen „God” noemt. En Nietzsche besluit:

„Het lijdt geen twijfel, dat de waarheidlievende mensch, waarheidlievend in den uitersten, gevaarlijken zin, dien het geloof in de wetenschap veronderstelt, dat die mensch daardoor zijn geloof in eene andere wereld dan die van het leven, de natuur en de geschiedenis bevestigt; en van af, dat hij die andere wereld aanneemt, wat blijft hem dan over voor het tegenovergestelde, voor deze wereld, voor onze wereld—niet anders dan haar te ontkennen! Men begrijpt evenwel wat ik zeggen wil: n.l. dit, dat ons geloof in de wetenschap altijd op eene metaphysische overtuiging berust en dat ook wij, de hedendaagsche denkers, de atheïsten, de anti-metaphysici het vuur, dat in ons gloeit aan den brand ontleenen, dien eene veelduizendjarige overtuiging ontstoken heeft, aan het Christelijk geloof, dat ook Plato’s geloof was, dat God waarheid is en dat waarheid goddelijk is.”[21] De moderne apostel der waarheid heeft de hoogste waarden van onze oude waardetafel niet in twijfel durven trekken; hij heeft zich niet durven afvragen: „Wat is de waarde der waarheid?” of, wat op hetzelfde neerkomt: „Wat is de waarde van het categorisch imperatief, van de moraal, die ons gebiedt de waarheid te achtervolgen?” Op den drempel van het ontzettend probleem van Waarheid en Moraal is hij stil blijven staan; hij heeft zich niet afgevraagd: Waarom moet de mensch tot elken prijs die Natuur leeren kennen, waarin wij thans eene eeuwig blinde, domme kracht vermoeden, die volkomen ongevoelig voor goed of kwaad is en zeer vruchtbaar steeds nieuwe levens voortbrengt en dan weer opoffert, die hardvochtig is en zonder eenig verstand samenstelt.

Waarom inderdaad zou de mensch alles aan eene dergelijke godheid opofferen?

Van uit dat oogpunt gezien komt de zucht naar waarheid Nietzsche voor als de moderne vorm van die ascetische wreedheid, die den mensch te allen tijde gedreven heeft het kostbaarste dat hij bezat, aan zijnen God te offeren.

Oorspronkelijk bestonden die offeranden aan de godheid in menschelijke wezens, b.v. het offeren van den eerstgeborene; later, onder het Christendom offerde de asceet hem al zijne natuurlijke neigingen. En wat bleef er ten slotte nog over te offeren? Moest men niet eindigen met God alles te offeren wat troost geeft, wat heiligt en geneest, alle hoop, alle geloof in eene verborgen harmonie, in zaligheid en in toekomstige rechtvaardigheid?

Heeft men niet God zelf ten offer moeten brengen en uit wreedheid voor zichzelf den steen, het onverstand, de traagheid, het noodlot en het niet moeten aanbidden? God aan het niet offeren—voor het geslacht, dat in onze dagen tot rijpheid komt, was het weggelegd zich tot dat paradoxaal mysterie van uiterste wreedheid te verheffen.

En wij allen weten er iets van.”[22]

Zoo is dus de apostel der wetenschap, „de nauwgezette van geest,” die zich niet achter het scepticisme verschuilt, maar in waarheid gelooft, die den moed vindt een ideaal te scheppen en eene hooge intellectueele en moreele waarde vast te stellen, in den grond een asceet, die het menschelijk bestaan voor een onbekend hiernamaals negeert, een pessimist, die zich van het leven afkeert, omdat hij zich niet aan de illusie en de leugen, die voor alle leven noodzakelijk zijn, wil overgeven, een nihilist, die, evenals de Christen, in waarheid de menschheid in den afgrond des doods tracht te drijven.

[1]

Brandes. Menschen und Werke, p. 223. ↑

[2]

D. VIII, 68, 88. ↑

[3]

D. VII, 239. ↑

[4]

D. VII, 322. ↑

[5]

D. VII, 313. ↑

[6]

D. VII, 329–331. ↑

[7]

D. VII, 134. ↑

[8]

D. VII, 64. ↑

[9]

D. VII, 180. ↑

[10]

D. VII, 130; D. VI, 248. ↑

[11]

D. VI, 96. ↑

[12]

D. VI, 19. ↑

[13]

D. VII, 148. ↑

[14]

D. VII, 82. ↑

[15]

D. VII, 150. ↑

[16]

D. VI, 398. ↑

[17]

D. VII, 16. ↑

[18]

D. VIII, 235. ↑

[19]

D. VII, 82. ↑

[20]

D. VII, 12. ↑

[21]

D. V, 275. ↑

[22]

D. VII, 79. ↑

HOOFDSTUK V.

NIETZSCHE’S SYSTEEM (VERVOLG).

POSITIEF GEDEELTE: DE „UEBERMENSCH”.

I.

Ons modern Europa is, volgens Nietzsche, zeer ziek; overal doen zich teekenen van een niet te ontkennen verval voor; het is alsof eene drukkende moeheid zich van den hedendaagschen mensch heeft meester gemaakt en hij, na den langen weg, die van den aardworm tot den aap en van den aap tot den mensch voert, te hebben afgelegd, in den tegenwoordigen tijd bestendigheid en rust zoekt, hetzij in verachtelijke middelmatigheid of in den dood. Hier wil de gelijkheidlievende democraat hem tot het leelijk en verachtelijk dier der kudde maken; daar willen de Christelijke priester, de wijsgeer, de moralist hem van de aarde losmaken door hem een denkbeeldig hiernamaals voor te houden, waaraan hij zijn leven offeren moet. De democratische staat is een ontaarde vorm van den staat; de godsdienst van het lijden is eene ziekenmoraal en de Wagneriaansche kunst, die in onze dagen zegeviert, eene kunst van verval. Verdorvenheid en pessimisme komen op alle sporten, zelfs op de hoogste, der moderne beschaving voor en de exemplaren der hoogere menschheid, wien Zarathustra in zijne grot gastvrijheid verleent, zijn alle, zonder uitzondering, decadenten, onwelkome wezens, die om hun eigen bestaan lijden, verregaande walging gevoelen bij het zien van den modernen mensch, en zich zelve verachten. Zoo b.v. de „pessimistische profeet”, die overal verschijnselen van dood ziet en zegt: „Alles is ijdelheid, niets dient tot iets meer, het is overbodig te zoeken, er zijn geen gelukzalige eilanden meer!” Voorts de „twee koningen”, die hun koninkrijk verlaten hebben, omdat zij, waar zij niet de eerste onder de menschen waren, niet langer anderen wilden regeeren. Dan de „nauwgezette van geest”, de „objectieve geleerde”, die zijn leven offert aan de studie van de hersens van den bloedzuiger; en de „oude toovenaar”, de eeuwige komediant, die alle rollen speelt en alle menschen bedriegt, maar zichzelf niet meer misleiden kan, die, het hart vol walging en droefheid, een echt genie zoekt; of de „laatste Paus”, die zich niet troosten kan over Gods dood; voorts de „afzichtelijkste mensch”, de moordenaar Gods,—want God is gestorven, van het diepste medelijden vervuld, toen hij de afzichtelijkheid en ellende der menschheid zag; dan de „vrijwillige bedelaar”, die, van den overdreven beschaafden mensch walgende, het geluk zocht bij de koeien, die vreedzaam in hunne weide liggen te herkauwen; en eindelijk de „schaduw”, de scepticus, die op zijn tocht door alle rijken der gedachten, zichzelf verloren heeft en voortaan doelloos door het heelal zwerft. Al die vertegenwoordigers der hoogste Europeesche beschaving lijden aan eene vreeselijke kwaal en kruipen onrustig, somber en ontdaan door het leven als een tijger, die zijn sprong gemist heeft of een dobbelaar, die een slechten worp gedaan heeft. Het „volk” en al wat het volk „geluk” noemt, staat hun tegen en aan den anderen kant bestaan al de hoogste waarden, die de menschheid vroeger onder den naam van „God”, „Waarheid”, „Plicht” vereerde, voor hen niet meer; materiëele voldoening bevredigt hen niet langer en zij gelooven aan geen ideaal meer. Zal dus de menschheid haren loop moeten staken, zich van het leven losmaken en tot het niet overhellen?

Neen, zegt Nietzsche, verval leidt niet noodzakelijk tot nietzijn; het kan ook de toestand zijn, die aan een nieuw leven en een hoogeren graad van gezondheid voorafgaat.

Het is natuurlijk onmogelijk terug te gaan en de menschheid terug te voeren tot hetgeen zij in vroegere tijden was: „men moet steeds vooruitgaan, d.w.z. stap voor stap verder in het verval doordringen”.[1] Maar evenals de bladeren in den herfst geel worden en afvallen om in de lente nieuw groen te geven, kan ook het hedendaagsch verval het voorspel zijn van herleving en kan de menschheid door haren dood een hoogeren levensvorm doen ontstaan. Uit dat oogpunt kan men, volgens Nietzsche, de woorden „verval”, „ontbinding,” „verderf” wellicht beschouwen als onverdiend verachtelijke termen om den herfst der beschaving aan te duiden; de menschheid, die zwanger gaat van een nieuwe wereld, lijdt barenssmarten en daarom ook is het Zarathustra’s doel niet het lijden der „hoogstaande menschen” te verzachten, want hij weet, dat de mensch steeds meer lijden moet, wil hij de hoogste toppen beklimmen, en dat de innerlijke droefheid van den verheven mensch en zijn afkeer van de menigte en van zichzelf noodig zijn om hem aan te sporen en hem hooger op te drijven. Dat hijzelf een gebrekkig voortbrengsel der menschheid is, doet er niet toe, want hoe kostbaarder van gehalte een voorwerp is, hoe zeldzamer het is en hoeveel te meer waardeverlies er noodig zal wezen om er een volkomen geslaagd exemplaar van te verkrijgen. De hoogere mensch is als eene vaas, waarin de toekomst der menschheid wordt bereid, waarin alle kiemen, die eenmaal in het volle daglicht zullen ontluiken, stil gisten, koken en werken,—en meer dan één van die kostbare vazen barst of breekt.…

Maar dat zegt niets, want zoo die mensch mislukt is, behoeft de menschheid het nog niet te zijn—en wat nog, wanneer ook de menschheid mislukt is! De mensch is, volgens Nietzsche’s beroemde vergelijking, een koord, dat tusschen het dier en den Uebermensch gespannen is; hij is geen doel, maar een brug, een doorgang. Dat de mensch dus verga, opdat de Uebermensch leve.

„Ik onderwijs u den Uebermensch, zegt Zarathustra tot het verzamelde volk. De mensch is iets, dat overtroffen moet worden. Wat hebt gij gedaan om het te overtreffen?

Alle wezens hebben tot nog toe iets hoogers geschapen dan zijzelve waren, en gij zoudt de ebbe van dat reusachtig getij willen zijn en liever tot het dier teruggaan dan den mensch overtreffen.

Wat is de aap voor den mensch? Een voorwerp van spot of van schaamte en smart. En zoo moet de mensch voor den Uebermensch een voorwerp van spot, schaamte en smart worden.

Ziet, ik leer u den Uebermensch kennen.

De Uebermensch is de reden van bestaan der aarde. Uw wil moet zeggen: „Dat de Uebermensch de reden van bestaan der aarde zij.”[2]

II.

Wat is de Uebermensch en hoe zal de mensch hem kunnen verwekken?

Men kan den Uebermensch als volgt bepalen: als den staat, dien de mensch bereiken zal, wanneer hij van de tegenwoordige heerschappij der waarden, van het Christelijk, democratisch of het ascetisch ideaal, dat in geheel modern Europa gangbaar is, afstand gedaan zal hebben om tot die waardetafel terug te keeren, die door de edele rassen, de meesters, die zelve hunne waarden scheppen inplaats van haar van buiten af te ontvangen, erkend worden.

Dat wil zeggen, de bedoeling is niet achteruitgaan en na eene eeuwenlange beschaving het „blonde beest” dier oorspronkelijke tijden doen herleven; de mensch moet niets van de nieuwe kennis, aanleg en krachten, die hij in den loop zijner smartelijke ondervindingen verkregen heeft, verliezen, maar hij moet de oude waardetafels, die hem in zijn tegenwoordigen gang naar hooger belemmeren, te niet doen en er nieuwe geboden voor in de plaats stellen.

De mensch zal den Uebermensch doen ontstaan door auto-suppressie (Selbstaufhebung) zooals Nietzsche het meermalen uitdrukt. Die overgang van mensch tot Uebermensch kan in zekeren zin vergeleken worden bij de evolutie, die volgens Schopenhauer, den asceet voortbrengt. In de oogen van den grooten pessimist kan de smart den mensch ten eerste er toe brengen van zijn individueelen wil afstand te doen en bijgevolg tot zelfmoord voeren; maar dat is niet genoeg, want om gered te worden moet hij niet alleen van den individueelen levensvorm, die hem ten deel viel, afstand doen, maar tevens van het willen leven over het algemeen: alleen op die voorwaarde kan hij vrede vinden. In Nietzsche’s ideeën nu is ook de smart de machtige prikkel, die den mensch tot gelukzaligheid voert: de mensch lijdt in de eerste plaats om hetgeen hij is als individu; hij kent den hevigen, smartelijken afkeer van zijn eigen ik en die afkeer drijft hem tot ascetisme en pessimisme; in dien zielstoestand verkeeren de „hoogere menschen,” die Zarathustra in zijn hol verzamelt. „Maar, zegt de profeet, gij lijdt nog niet genoeg naar mijnen zin! Want gij lijdt om wat gij zijt, maar gij hebt nog niet geleden om wat de mensch is, ihr leidet an euch, ihr littet noch nicht am Menschen.”[3] Eerst wanneer hij dien hoogsten graad van smart en afkeer bereikt heeft, zal de mensch in de overmaat zelve van zijne smart de noodige geestkracht vinden om den laatsten stap te doen en zichzelf op te offeren voor de geboorte van den Uebermensch.

Als het pessimisme zijn toppunt bereikt heeft, zal het het zegevierend optimisme voortbrengen.

Wij zullen verder zien, waarin volgens Nietzsche, de Uebermensch van den bestaanden mensch verschillen zal.

Een der meest kenmerkende verschillen tusschen de moraal van den Uebermensch en de algemeen erkende moraal van onzen tijd, is wel, dat de laatste alle menschen zonder onderscheid geldt, terwijl de eerste juist door haar hoogeren inhoud voor slechts enkele verheven geesten kan weggelegd zijn.

Het hedendaagsch Europa is, zooals wij hebben opgemerkt, beslist democraat en gelooft aan de natuurlijke gelijkheid der menschen; Nietzsche daarentegen gelooft aan de natuurlijke ongelijkheid der menschen en wil eene aristocratische maatschappij, verdeeld in bepaalde klassen, die elk afzonderlijk hunne voorrechten en hunne plichten hebben. De lagere kaste bestaat uit de mindere soort, de middelmatige menschen, uit hen, die uit natuurlijke roeping tot het raderwerk van de groote sociale machine behooren, want niet alleen landbouw, handel en nijverheid, maar ook wetenschap en kunst eischen werklieden, die voldoening vinden in het nauwkeurig volbrengen van eene bijzondere taak, waartoe zij de noodige geschiktheid bezitten, en die zich bescheiden tevreden stellen met gehoorzaam en gedwee aan den gezamenlijken arbeid mee te werken. Dat zijn blijkbaar slaven ofwel „geëxploiteerden”, want zij onderhouden de hoogere kasten ten koste van zichzelve en zijn hun gehoorzaamheid verschuldigd; ontberingen en lijden kunnen hun dan ook niet bespaard worden, want de werkelijkheid is hard en slecht. In een goed geregelden staat evenwel moeten juist die middelmatigen een betrekkelijk veiliger, rustiger en vooral gelukkiger bestaan hebben dan hunne meerderen, daar zij geen verantwoording dragen en zich maar behoeven te laten leven. Voor hen is het godsdienstig geloof een onschatbare weldaad, want het werpt een gouden zonnestraal op de ellende van hun half dierlijk bestaan en leert hen in alle nederigheid tevreden over zichzelve zijn, het geeft hun zielevrede en veredelt in hunne oogen de harde noodzakelijkheid van een anders wil te moeten dulden; het schenkt hun de weldadige illusie, dat er eene wereldorde voor alle dingen heerscht en dat ook zij hunne aangewezen plaats, hun nuttigen werkkring in die wereldorde hebben gekregen. „Aan u behoort geloof en slavernij!” dat is het deel, dat Zarathustra hun in zijne ideale maatschappij toedenkt. Boven hen staat de kaste der leiders, der beschermers van de orde en der krijgslieden en aan hun hoofd staat de koning, hun aller chef. Zij oefenen in zekeren zin het materieel gedeelte van de macht uit en vormen het tusschenliggend raderwerk, dat den wil der werkelijke heerschers aan de menigte overbrengt. En de hoogste kaste, die der meesters, der wijzen en „scheppers van waarden” zet ten slotte het geheele sociale organisme in beweging en moet op aarde en onder de menschen dezelfde rol spelen als God volgens het Christelijk idee in het heelal doet. Het is dus voor de meesters en voor hen uitsluitend, dat de moraal van den Uebermensch geschapen is.

Die moraal onderscheidt zich niet alleen van de traditionneele moraal door hare qualiteit van aristocratische wet „for the happy few”, maar zij wederlegt haar volkomen, omdat zij anti-idealist is. Volgens de Christelijke of ascetische moraal is die mensch deugdzaam, die zijn leven naar een ideaal vormt en zijne „zelfzuchtige” neigingen aan den dienst van Waarheid en Goed opoffert. De wijze daarentegen is, volgens Nietzsche, boven alles een „schepper van waarden” en ziet daarin zijn levenstaak. Niets heeft in werkelijkheid op zich zelf eenige waarde, want de wereld is eene onverschillige materie, die geen ander belang heeft dan dat, wat wij haar geven; de ware wijsgeer is dus de mensch, die in zijne persoonlijkheid macht genoeg bezit om „de wereld, waarin de menschen belang stellen”[4] te scheppen; hij is de geniale dichter, in wiens ziel de waardetafel ontstaat, waarin de menschen, die tot een gegeven tijd behooren, gelooven, en die bijgevolg al hunne daden bepaalt. Hij is een „overpeinzer”, maar zijn visioen is niet anders dan de hoogste wet, die geheele geslachten in beweging brengt en alle groote daden der menschheid zijn slechts de zichtbare en concreete uiting van zijn denken. Hij schept volkomen vrij en onafhankelijk zonder acht te slaan op goed of kwaad, op waarheid of dwaling; hij schept zijne waarheid, zijne moraal. Hij is een onversaagd beproever (Versucher), die voortdurend nieuwe levensvormen zoekt en in den loop van zijne gevaarlijke proeven, onbevreesd zoowel zijn eigen leven en geluk als die van alle mindere schepselen, die hij achter zich aan sleept, in de waagschaal stelt. Hij is een vermetel en grootsch speler, die met het noodlot eene reusachtige partij speelt, om leven of dood.

Volgens Nietzsche heeft dus de wijze geen vreedzame natuur; hij belooft den menschen geen vrede en rustig genot van de vruchten van hunnen arbeid, maar spoort hen aan tot den krijg en spiegelt hun hoop op zege voor.

„Gij zult uwen vijand opzoeken,” zegt Zarathustra, „gij zult uwen strijd strijden, gij zult voor uw denkbeeld vechten! En zoo uw denkbeeld valt, moet uwe rechtschapenheid zich over zijn val verheugen!”

„Gij zult den vrede liefhebben, omdat hij een middel is tot nieuwen strijd; en korte vrede zal u liever zijn dan lange. Ik raad u niet aan te werken; ik raad u geen vrede aan, maar overwinning. Dat uw arbeid strijd en uw vrede overwinning zij!.…

„Gij zegt, dat eene goede zaak zelfs den oorlog heiligt, maar ik zeg u, dat de goede strijd elke zaak heiligt.…

„Tot vijand moet gij slechts te haten, maar niet te verachten tegenstanders hebben, want gij moet trotsch zijn op uwe vijanden, dan zal het succes van uw vijand ook uw succes zijn!”[5]

De oorlog, de openlijke strijd tusschen mededingende en tegenstrijdige krachten is, volgens Nietzsche dan ook het machtigst instrument van vooruitgang; hij toont aan, waar kracht en waar zwakheid, waar physieke en moreele gezondheid en waar ziekte zich bevinden; hij is een van die gevaarlijke proeven, die de wijze onderneemt om het leven te bevorderen en de waarde van een denkbeeld of eene gedachte met het oog op de ontwikkeling van het leven, te beproeven. Oorlog is dus weldadig en goed op zichzelf en Nietzsche voorspelt dan ook zonder de minste spijt of aandoening, dat Europa een tijd van groote oorlogen tegemoet gaat, een tijd, waarin de volken onderling zullen vechten om de opperheerschappij der wereld.

Waar de oude waardetafel het medelijden onder de eerste waarden rangschikte, leert Zarathustra daarentegen, dat de wil de hoogste deugd is: „Dit, mijne broeders, is de nieuwe wet, die ik u verkondig: Wordt hard!”[6]

De schepper moet inderdaad hard zijn als de diamant of als de schaar van den beeldhouwer om het vormloos blok van het toeval naar zijn zin te modelleeren, om nieuwe waarden in te voeren, op gansche geslachten zijn indruk na te laten, den wil van de toekomstmaatschappij zelfs te kneden en er als in ijzeren tafels zijn eigen wil in te griften.

Voor hem is medelijden geen deugd, maar eene sterke verzoeking en het grootste aller gevaren; de „laatste zonde” van Zarathustra, de ergste aanval, dien hij te doorstaan heeft, is die van het medelijden. Van uit zijn eenzaam hol hoort hij in de diepte van zijn dal de wanhoopskreten van de „hoogere menschen” weerklinken; smeekend roepen zij hem toe: „Kom! kom! kom! het is tijd, hoog tijd!”[7] Zoo hij deernis voor hunne ellende voelt en hem het hart week wordt bij het zien van hun lijden, is het met hem gedaan; dan is hij overwonnen. Zarathustra heeft al zijne geestkracht noodig om de verzoeking te weerstaan. Terwijl hij door zijn rijk trekt om de wanhopenden te zoeken, die hem aanroepen, dringt hij door in een zoo verlaten oord, dat het aan het rijk des doods doet denken. Daar staken zwarte en roode rotspunten uit; geen grasje, geen ster, geen vogelenzang. Het was een dal, dat alle dieren ontvluchtten en waar alleen afschuwelijke, dikke, groene slangen kwamen sterven als zij oud waren geworden; daarom noemden de herders dat dal „de slangendood.” In dat dal stuit hij plotseling tegen eene aan den weg liggende, onnoembare, afschuwelijke, nauwelijks menschelijke gedaante en op het oogenblik dat hij, overmand door schaamte bij het zien van zooveel afzichtelijkheid, dat vervloekte oord zoo spoedig mogelijk wil verlaten, dringt een stem tot hem door als de hik van een stervende of als het water, dat ’s nachts in eene verstopte leiding opborrelt: „Zarathustra! Zarathustra! Raad mijn raadsel! Spreek, spreek! Wat is de wraak tegen den getuige?.… Zeg mij nu wie ik ben!”—En op eenmaal, door diepe deernis getroffen, zakt Zarathustra ineen als een eik, die, na lang den bijl des houthakkers te hebben weerstaan, plotseling zwaar ter aarde stort en door zijn val juist hem doet schrikken, die hem neer wilde vellen. Maar weldra herrijst hij en zijn gelaat teekent hardheid:

„Ik herken u,” zegt hij met ijzeren stem: „Gij zijt de moordenaar Gods! Laat mij mijn weg vervolgen. Gij hebt hem niet kunnen dulden, die u voortdurend en in al uw leelijkheid zag, gij afschuwelijkste aller menschen! En gij hebt u op dien getuige gewroken.”[8]

Zoo is Zarathustra overwinnaar gebleven in de beproeving, die Gods dood was. De God der liefde is dood, verstikt door het medelijden, dat hij gevoelde bij het zien van al de onreinheid, van de diepst verborgen bezoedeling der menschheid; zijn medelijden kende geen kieschheid: hij heeft de duisterste, de onreinste hoeken der menschelijke ziel doorzocht en daarom is hij gestorven, want de mensch kon zulk een getuige van zijne laagheid niet dulden. Zarathustra daarentegen is vervuld van diepe schaamte; hij heeft den blik neergeslagen voor het afschuwelijk gezicht van menschelijke ellende en zijns weegs willen gaan, omdat hij besefte, dat het edeler en waarlijk grootscher is zijnen weg te vervolgen dan zijn leven te verspillen en zichzelf te verliezen door hulp te verleenen bij een ongeluk, dat door niemand meer goed te maken is. En zoodoende heeft hij niet alleen den dood afgewend, maar hij heeft ook de liefde van den afzichtelijksten mensch gewonnen, want door zijn stilzwijgen en zijne onthouding heeft hij de diepe ellende, de groote leelijkheid, die hem voor oogen kwam, „eerbiedigd”; hij heeft hem zijn medelijden bespaard. De monsterachtigste mensch, die God en de barmhartigen haatte, buigt vrijwillig het hoofd voor de „hardheid” van Zarathustra en neemt zijne gastvrijheid aan.[9]

De wijze moet, volgens Nietzsche, dus hard zijn voor zichzelf en voor anderen. Hij doet, wat hemzelf betreft, afstand van alle welvaart, rust en vrede, want hij weet, dat de menschheid zich niet tot een bepaald doel ontwikkelt, maar dat alles in eene voortdurende wording verkeert en dat het leven iets is, „dat zichzelf steeds opnieuw moet overtreffen”[10]; en daarom weet hij ook, dat het individu zich nooit vleien kan de haven bereikt te hebben, maar dat alle vrede voor hem „het middel tot een nieuwen strijd” is en zijn leven een onafgebroken reeks van gevaarlijke avonturen moet zijn. Hij zoekt dus geen geluk, maar alleen de opwinding van het spel en zoo hij een mooien worp doet, vraagt hij zich dadelijk af: „Speel ik niet met valsche dobbelsteenen?” Ook weet hij, dat vreugde en smart steeds samengaan; wel kan de mensch zonder groote vreugde of diepe smart door het leven gaan, maar daarmee brengt hij zijne levenskracht tot het minimum, want hij, die groote vreugde wil kennen, moet ook noodzakelijk diepe smart ondervinden en elke slingering naar eene zijde wordt onmiddellijk vereffend door eene tegenovergestelde slingering. De „schepper van waarden”, die in het leven gelooft en het leven zoo vol en krachtig mogelijk wil, verlangt dus ook de grootst mogelijke slingeringen om het evenwichtspunt: hij wil zoowel het hoogste toppunt der vreugde als dat der smart, de meest bedwelmende overwinningen en de vreeselijkste nederlagen leeren kennen; hij moet zijne diepste smart en zijne hoogste verwachting tegelijk tegemoet gaan en zoowel naar zege als naar vernietiging verlangen.[11] Zarathustra sterft als hij het toppunt van zijn bestaan bereikt. De Uebermensch is zoowel de hoogste overwinning als het einde van den mensch.

Evenals de wijze hard voor zichzelf moet zijn, moet hij het ook voor anderen zijn, want er zijn ellenden, waarvoor verlichting onmenschelijk is en er zijn mislukten, wier dood men niet moet voorkomen. „Overal,” zegt Zarathustra, „weerklinkt de stem van hen, die den dood prediken en de aarde is vol menschen, wien de dood gepredikt moet worden, of zoo men wil het „eeuwige leven”, mits zij maar spoedig verdwijnen.”[12]

Tot de pessimisten, de ontmoedigden, de melancholieken, de barmhartigen, kortom tot alle soorten van asceten, die overal verkondigen: „Het leven is slechts lijden,” moet de wijze zeggen: „Zorgt dan, dat gij aan een leven dat slechts lijden is, spoedig een einde maakt! Dat uwe moraal zij: „Gij moet uzelve dooden! Gij moet spontaan uit het leven treden!”[13] Want de wereld moet geen gasthuis vol zieken en moedeloozen worden, waarin de gezonde mensch uit walging en medelijden sterft.

Om aan de geslachten der toekomst het neerdrukkend schouwspel van ellende en afzichtelijkheid te besparen, moeten wij hen, die rijp voor den dood zijn, dood laten gaan en den moed bezitten om hen, die vallen, niet tegen te houden, maar hun val te bevorderen. De wijze moet dus het lijden van anderen dulden en zelfs moet hij doen lijden zonder aan medelijden toe te geven, evenals de chirurg met vaste en zekere hand zijn insnijmes hanteert zonder zich aan de martelingen van den patiënt te storen. Dat alleen is wat de meeste ware zielegrootheid eischt. „Wie,” zegt Nietzsche, „zal ooit iets groots bereiken, zoo hij de kracht en den wil mist om groote smarten te veroorzaken? Smart kunnen dragen zegt niet veel; zwakke vrouwen en zelfs slaven zijn meesters in die kunst; maar niet toegeven aan innerlijke wanhoop en verscheurenden twijfel als men een groote smart veroorzaakt en de kreten dier smart hoort, dat is groot, dat is eene voorwaarde voor alle grootheid.”[14]

Eindelijk moet ook de wijze onder alle levensomstandigheden de kalmte van den goeden speler, de vroolijke onschuld van het dartelend kind, de blijde bevalligheid van den danser toonen. In de parabel van de „Drei Metamorphosen des Geistes” leert Zarathustra, dat de menschelijke ziel eerst gelijk de kameel moet zijn, die gedwee de zwaarste lasten draagt: zij doorstaat geduldig de ergste beproevingen en onderwerpt zich vrijwillig aan de ruwste tucht om eene zware last van ondervinding op te doen.

Daarna moet zij worden als de leeuw, die „Ik wil” zegt en al wie zijne vrijheid bedreigt, met zijne klauwen neervelt; zij moet den grooten draak der Wet overwinnen, die op elk zijner gouden schubben in vlammende letters heeft staan: „Gij moet” en zich gewelddadig losmaken van het juk van het ideaal, van waarheid en goed, dat hem vroeger zulk een lieve last was. En wil zij ten slotte vruchten dragen en nieuwe waarden scheppen na de oude vernietigd te hebben, zoo moet zij worden als het spelend kind: „Het is al onschuld en vergetelheid; het is een steeds opnieuw beginnen, een spel, een rad, dat uit zichzelf draait, eene eerste impulsie, een heilig „ja”.[15] Zoo moet ook de ziel, die zich tot de hoogste toppen verheffen wil, leeren spelen en zich in alle onschuld vroolijk vermaken; zij moet luchtig en zorgeloos worden, den demon der traagheid in welken vorm ook, overwinnen en afzien van pessimisme en melancholie, van deftige manieren en tragische standen, van stuursche ernst en onverdraagzame stijfheid: „Wee hen, die lachen!” zei de oude Wet en dat is volgens Zarathustra de grootste godslastering. De wijze moet juist het goddelijke lachen leeren: hij moet zijn doel niet met loome schreden en als met weerzin naderen, maar al „dansend” en „vliegend”, want als hij lachen kan, zal hij zich over zijne nederlagen troosten en als hij dansen en vliegen kan, zal hij vroolijk en lustig als de onweerswindvlagen over de moeras der melancholie heenstrijken. De mensch moet „buiten zichzelf leeren dansen” en „buiten zichzelf leeren lachen,” m.a.w. hij moet zich boven zijn eigen ik verheffen en zichzelf overvleugelen op de wieken van den lach en den dans. Dat is de hoogste raad, dien Zarathustra’s wijsheid ons geeft:

„Dien krans van lachen, dien krans van rozen heb ik mijzelf op het hoofd gezet; zelf heb ik mijn vroolijk lachen geheiligd.

„Dien krans van lachen, dien krans van rozen werp ik u, mijne broeders, toe. Ik heb het lachen geheiligd: verheven menschen, leert lachen!”[16]

III.

„Hij, die evenals ik, door eene of andere raadselachtige nieuwsgierigheid gedrongen, getracht heeft de hypothese van het pessimisme tot in zijne uiterste gevolgen uit te denken, heeft zichzelf wellicht meteen de oogen geopend voor het tegenovergesteld ideaal, dat n.l. van den vroolijken, levendigen mensch, die zich gelukkig gevoelt te leven, die niet alleen geleerd heeft zich te onderwerpen en het verleden en het tegenwoordige te dulden, maar opnieuw het verleden en het tegenwoordige, zooals het was en zooals het is, wil doorleven tot in de eeuwigheid toe, die zonder ophouden da capo roept, niet alleen tot zijn eigen leven, maar tot de geheele wereldcomedie, en dat niet alleen tot die comedie, maar in waarheid tot het Wezen, dat die comedie verlangt en haar noodzakelijk maakt, omdat het zichzelf steeds opnieuw wil en zichzelf zoodoende noodzakelijk maakt.

Welnu, zou dat niet zijn circulus vitiosus deus?”[17]

Het was in Augustus 1881 te Sils Maria, dat in Nietzsche’s brein als een bliksemflits de hypothese van het „Eeuwig Wederkeeren” ontsproot, die de basis en tevens de bekroning der leer van den Uebermensch is. Men kan haar als volgt samenvatten:

De som der krachten, die het heelal vormen, blijkt vast en bepaald te zijn. Het is ten minste niet denkbaar, dat zij afneemt, want in dat geval, hoe gering de afname ook zij, zou zij zijn verzonken in den oneindigen tijd, die den tegenwoordige is voorafgegaan; evenmin kunnen wij ons voorstellen, dat zij onbepaald toeneemt, want om als organisme voort te groeien zou zij gevoed moeten worden en wel zoodanig, dat zij een overschot van krachten verkreeg; vanwaar dan zou dat voedsel, die groeistof voortkomen? Een onbepaald toenemen van de krachten van het heelal veronderstellen is dus zooveel als in een voortdurend wonder gelooven. Er rest dus niets dan de hypothese der vaste en bepaalde som van krachten, van eene niet oneindige som dus. Stellen wij ons nu die krachten voor als volkomen bij toeval op elkander reageerende, een zuiver combinatiespel, waarin de eene combinatie noodzakelijk de volgende doet ontstaan; wat zal er dan in de eeuwigheid der tijden gebeuren? In de eerste plaats moeten wij aannemen, dat die krachten nooit den evenwichtstoestand hebben bereikt en dien ook nooit zullen bereiken, want zoo die combinatie—die op zichzelf ons niet onmogelijk toeschijnt—ooit voorkwam, zou zij er reeds geweest zijn in den oneindigen tijd, die den onzen is voorafgegaan en de wereld zou voor goed stil staan, daar het onmogelijk is zich voor te stellen, dat het eenmaal verkregen evenwicht ooit weer verbroken zou worden. Wij staan dus voor het feit, dat eene vaste som van krachten eene onafgebroken reeks van combinaties voortbrengt. Daar nu de tijd oneindig en de som van krachten bepaald is, moet er een oogenblik komen, dat, hoe groot men ook de som dier krachten stelle en hoe reusachtig men zich het getal combinaties ook denke, de natuurlijke en onberekenende kansrekening eene reeds voorgekomen combinatie zal doen ontstaan, maar die combinatie zal tengevolge van het algemeen determinisme de geheele serie der reeds voorgekomen combinaties meeslepen, zoodat de wereldevolutie tot in het oneindige dezelfde phasen terugbrengt en eeuwig een reusachtigen cirkel doorloopt.

Elk afzonderlijk leven is slechts een onmerkbaar fragment van den geheelen cirkel en elk individu heeft dus reeds oneindig vele malen hetzelfde leven doorleefd en zal het eeuwig opnieuw herleven.

„Alle toestanden, waarin de menschheid verkeeren kan, heeft zij reeds doorgemaakt en niet éénmaal maar ontelbare malen. Zoo ook dit oogenblik: het was al eens en al vele malen en zoo zal het ook terugkomen zoodra alle krachten weer verdeeld zijn evenals nu; en evenzoo gaat het met het oogenblik, dat het tegenwoordige voortbracht en met het oogenblik, dat het tegenwoordige zal voortbrengen. Mensch! uw geheele leven zal als een zandlooper steeds omgekeerd worden en zal steeds opnieuw verloopen, daar elk een dier levens van het andere slechts gescheiden wordt door de groote minuut, die noodig is om al de toestanden, die u deden ontstaan, in den wereldcirkel weer te doen voorkomen. Dan zult gij elke smart en elke vreugde, elken vriend en elken vijand, elke verwachting en elke dwaling, elken grashalm en elken zonnestraal en de geheele regeling aller dingen terugvinden. Die cyclus, waarvan gij een korrel zijt, schittert opnieuw en in elken cyclus van het menschelijk bestaan komt altijd een uur, waarin eerst bij een individu, vervolgens bij velen en eindelijk bij allen de machtigste gedachte, die van het „Eeuwige Wederkeeren van alle dingen ontwaakt—dat is voor de menschheid telkens weer het middaguur.”

Die hypothese omtrent de wereldevolutie vervulde tegelijk Nietzsche, van af het oogenblik, dat zij aan zijn denkershorizon verscheen, van groot enthousiasme en onbeschrijfelijken afschuw. Eerst hield hij die gedachte voor zich en een algemeen overzicht van zijn nieuwe leer, het Eeuwig Wederkeeren, dat hij in den zomer van 1881 reeds geschetst had, bleef onafgemaakt. In een aphorisme van Die fröhliche Wissenschaft sprak Nietzsche voor het eerst het denkbeeld van een Eeuwig Wederkeeren uit als eene soort verontrustend paradox. Hij veronderstelt daarin, dat een demon in een eenzaam uur die hypothese in het oor van den denker komt fluisteren. „Zoudt gij u niet ter aarde werpen,” zoo besluit hij, „zoudt gij niet tandenknarsend den demon vervloeken, die zoo tot u gesproken had? Of hebt gij het onbeschrijfelijk oogenblik doorleefd, waarin gij hem antwoorden kondt: „Gij zijt een god en nooit vernam ik goddelijker woord!” Zoo die gedachte zich meester maakte van u, zooals gij zijt, zou zij u vervormen en wellicht verpletteren. De vraag: „wilt gij dat nog eens en eeuwig?” op elk oogenblik van uw leven gesteld, zou als een loodzware last op geheel uw werkvermogen drukken, tenzij gij uzelf en het leven zoozeer liefhadt, dat gij niets anders meer dan die hooge en eeuwige wijding en bevestiging verlangdet!”[18] Nietzsche dacht er in dien tijd aan tien jaar van zijn leven te wijden aan de studie der natuurlijke historie te Weenen of Parijs om voor zijn hypothese een wetenschappelijke basis te vormen en na een jarenlang stilzwijgen als de profeet van het Eeuwig Wederkeeren weer ten tooneele te verschijnen. Al heel spoedig echter besloot hij dat plan op te geven om verschillende redenen, waaronder voornamelijk deze, dat een oppervlakkig onderzoek van het vraagstuk van uit een wetenschappelijk oogpunt hem dadelijk deed inzien, dat het onmogelijk was zijne leer van het „Eeuwig Wederkeeren” volgens de atomische theorie te verklaren;[19] maar zijne onverklaarde en onverklaarbare hypothese bleef toch het middenpunt van zijn denken en het Eeuwig Wederkeeren is het grootsche denkbeeld, dat Zarathustra in bedekte termen en met eene soort heiligen afschuw aan de menschheid verkondigt.

Het is inderdaad te begrijpen, dat een vreeselijke angst zich van Nietzsche’s ziel meester maakte, zoodra hij in het Eeuwig Wederkeeren geloofde en de volle beteekenis van die hypothese begreep, want men kan zich geen oplossing van het levensprobleem denken, dat op het eerste gezicht zoo ontmoedigend is. De wereld beteekent niets; zij is het werk van het blinde noodlot en spruit voort uit het mathematisch en zinneloos spel der krachten, die zich onderling combineeren en bij toeval een zeker getal mogelijke groepeeringen vormen; de wereldevolutie leidt tot niets, maar gaat oneindig voort, zich steeds bewegende in denzelfden cirkel, en het leven dat wij thans leiden, zullen wij eeuwig opnieuw beginnen zonder hoop op eenige verandering; elk oogenblik van droefheid, smart of walging zullen wij ontelbare malen juist zoo opnieuw doorleven. Denkt eens aan welk eene uitwerking die openbaring op ontaarden, zieken, pessimisten, op al diegenen moet hebben, wier smarten werkelijk veel meer zijn dan hunne vreugden? Voor de meeste menschen is weliswaar een denkbeeld als dat van het Eeuwig Wederkeeren, zelfs wanneer het niet a priori verworpen wordt, volkomen onschuldig, daar het een zuiver abstract en intellectueel iets blijft, omdat onze verbeelding niet sterk genoeg is om het te verwezenlijken en de begrippen, die ons verstand opneemt ons gevoelsleven over het algemeen weinig of niet aandoen. Nietzsche daarentegen „leefde” zijne theorieën; hij philosopheerde met zijn geheele wezen en dan is het te begrijpen, dat het Eeuwig Wederkeeren hem bij oogenblikken als eene nachtmerrie was, die hem het bloed in de aderen deed stollen en het hart deed stilstaan. En nu ook zien wij zijn „hardheid” voor de ongelukkigen en onterfden van het leven onder een geheel ander daglicht; nu begrijpen wij, dat hij bij de gedachte aan die ongelukkigen uitriep: Mogen zij gauw sterven! mochten zij zich dooden of gauw gedood worden, die ongelukkigen, voordat zij de algeheele diepte van den lijdensafgrond, die hen wacht, gepeild hebben en het monsterachtig lot, dat hen dwingt eeuwig en zonder mogelijke verlossing hun kruis mee te slepen, hebben leeren kennen! En men begrijpt ook, dat hij zich afgevraagd heeft of de menschheid in haar geheel in staat zou zijn zich die leer eigen te maken zonder plotseling in eene duizeling van wanhoop en afschuw ten onder te gaan en dat hij het denkbeeld van het Eeuwig Wederkeeren beschouwd heeft als een toetssteen, die door zijne aanraking allen zou vernietigen, wier levenskracht niet sterk genoeg is om de openbaring van zulk eene waarheid te dragen.

Er is inderdaad eene bijzondere mate van zielskracht, eene zeldzame levensenergie noodig om zonder angst het denkbeeld van het Eeuwig Wederkeeren te verdragen en hij alleen heeft daartoe de macht, wiens persoonlijkheid sterk genoeg is om te kunnen zeggen: zoo het leven op zichzelf geen beteekenis heeft, weet ik er een aan te geven. Ik ben een stukje van de natuur, die zichzelve steeds opnieuw wil en zonder ophouden eeuwig denzelfden cirkel doorloopt: ik wil mij dus verheffen tot het punt, waarop ik als kunstenaar van de onvergelijkelijke pracht van het vruchtbare leven genieten kan als van het schoonste aller schouwspelen. Ik wil belang stellen in dat wonderbaar combinatiespel, waaruit reeds zooveel schoone en goede dingen zijn voortgesproten, waaraan de geboorte van den mensch te danken is en dat éénmaal wellicht den Uebermensch zal voortbrengen. Met hart en ziel wil ik wenschen, dat het blind toeval eenmaal moge slagen in de schepping van een of ander wonderbaar, verblindend, boven den mensch staand wezen; in die verwachting wil ik althans leven en mijn geheele bestaan zal door die ééne gedachte geleid worden; ik wil, dat de cirkel, waarin het leven zich eeuwig beweegt, een zoo schitterend en wonderbaar diadeem zij als mogelijk is en zal dus in vreugde en vol bewustzijn mijn leven op het spel zetten, hopende, dat mijn worp eene mooi resultaat moge opleveren en zoo ik verlies, zal ik mij troosten met de gedachte, dat een ander ten minste den mooien worp gooit of zal gooien, dien ik verwachtte en dat zoodoende de pracht van het leven niet verminderen zal. Door dat visioen verblind en koortsig opgewonden door de reusachtige partij, die hij met het toeval speelt, zal de mensch al zijn nederlagen, zijne smart en ellende leeren beschouwen als het noodige losgeld voor zijne overwinningen en zijne vreugde, als den prikkel, die hem dwingt steeds vooruit te streven, zichzelf te overtreffen en de verwezenlijking van hoogere combinaties na te jagen. En wanneer hij dan het totaal van zijn bestaan opmaakt, zal hij zien, dat de som zijner vreugden die zijner smarten overtreft en zal hij de gedachte aan het eeuwig weer doorleven van het reeds doorleefde vol geestdrift aannemen.

Tot die gevolgtrekking komen de verheven menschen, die Zarathustra in zijn hol heeft verzameld. Nadat hij hun zijne nieuwe waardetafel heeft voorgehouden en hun de ware schoonheid en grootheid van het leven heeft aangetoond, nadat hij hen van hun pessimisme genezen heeft en hunne ziel, die onder den last van walging en droefheid dreigde te bezwijken, heeft verlicht, vereenigt hij hen bij het vallen van den avond voor zijne grot onder den schitterenden sterrenhemel.

„En zij stonden stilzwijgend bij elkander—allen waren oud, maar hun hart was getroost en vol moed en elk voor zich was verbaasd, dat het op aarde zoo goed was. En het stilzwijgen van den geheimzinnigen nacht sprak steeds duidelijker tot hun hart. Toen geschiedde het grootste wonder van dien dag zoo rijk aan wonderen; de afzichtelijkste mensch begon nog eens, en nu voor het laatst, te blazen en te borrelen en toen hij eindelijk woorden kon uiten, ontvloeide eene ronde, zuivere, eene juiste, diepe vraag aan zijne lippen—en allen, die haar hoorden, voelden hun hart in den boezem kloppen.

„O gij allen, mijne vrienden, zeide de afzichtelijkste mensch, wat dunkt u er van? Uit liefde voor dezen dag gevoel ik mij voor de eerste maal gelukkig het leven geleefd te hebben.

En het is niet genoeg die getuigenis af te leggen. Het doet goed op aarde te leven; een enkele dag, een enkel feest met Zarathustra heeft mij de aarde leeren liefhebben.

„Is dàt het Leven?” zal ik aan den Dood vragen. „Welnu—dan nog eens!”

Mijne vrienden, wat dunkt u er van? Wilt gij niet met mij tot den Dood zeggen: „Is dat het leven? Dan, uit liefde voor Zarathustra—nog eens!”[20]

Zarathustra is dus geslaagd; de afzichtelijkste mensch, het afschuwelijk monster, wiens haat God vermoord heeft, de vertegenwoordiger van alle ellenden, van alle nederlagen en afzichtelijkheden der menschheid, heeft de schoonheid van het leven ontdekt, hij heeft begrepen, dat de smart het noodige losgeld is voor alle geluk en heeft „ja” gezegd tot het bestaan.

Terwijl de profeet, door zijne discipelen omringd, het hooge genot van dat uur der overwinning smaakt, slaat een oude klok met zware stem langzaam middernacht; plechtig uur, waarop de scheidende en de aanbrekende dag elkander ontmoeten en de dood het leven de hand reikt; middernacht, uur van diep stilzwijgen, waarin de ernstige ziel zich aan diepe, innerlijke overpeinzingen overgeeft en de meest verborgen geheimen ontcijfert. En terwijl de oude torenklok, de stille vertrouweling van alle smarten en vreugden der menschheid, met hare twaalf slagen het oogenblik verkondigt, waarop opnieuw de geheimzinnige overgang van den dood in het leven plaats vindt, openbaart Zarathustra in raadselachtige verzen als eene soort mystieke psalm, het grootsch denkbeeld van het Eeuwig Wederkeeren aan de hoogere menschen:

Eins!

O Mensch! Gieb Acht!

Zwei!

Was spricht die tiefe Mitternacht!

Drei!

„Ich schlief, ich schlief,—

Vier!

„Aus tiefem Traum bin ich erwacht:—

Fünf!

„Die Welt ist tief,

Sechs!

„Und tiefer als der Tag gedacht.

Sieben!

„Tief ist ihr Weh—,

Acht!

„Lust—tiefer noch als Herzeleid:

Neun!

„Weh spricht: Vergeh!

Zehn!

„Doch alle Lust will Ewigkeit—

Elf!

„—Will tiefe, tiefe Ewigkeit!”

Zwölf![21]

[1]

D. VIII, 155. ↑

[2]

D. VI, 13. ↑

[3]

D. VI, 421. ↑

[4]

D. V, 231. ↑

[5]

D. VI, 67. ↑

[6]

D. VI, 312. ↑

[7]

D. VI, 351. ↑

[8]

D. VI, 384. ↑

[9]

D. VI, 382; D. V, 260. ↑

[10]

D. VI, 167. ↑

[11]

D. V, 204. ↑

[12]

D. VI, 65. ↑

[13]

D. VI, 64. ↑

[14]

D. V, 245. ↑

[15]

D. VI, 35. ↑

[16]

D. VI, 428, 430. ↑

[17]

D. VII, 80. ↑

[18]

D. V, 265. ↑

[19]

Mevr. Lou Andreas-Salomé, F. Nietzsche in seinen Werken, p. 224. ↑

[20]

D. VI, 461. ↑

[21]

D. VI, 332, 471. ↑

HOOFDSTUK VI.

BESLUIT.

Nietzsche heeft het, voor een Duitsch wijsgeer vrij zeldzaam voorrecht genoten, gelezen en betwist te worden niet alleen door mannen van het vak, maar ook door het groote publiek. In de laatste tien jaren vooral heeft de „Nietzscheliteratuur” aanzienlijke afmetingen verkregen; de meeste tijdschriften en dagbladen op wijsgeerig of letterkundig gebied hebben artikels over Nietzsche’s persoon of over zijne werken gegeven; hij is thans „in de mode” evenals Wagner of Botticelli, Ibsen of Ruskin en tal van denkers aarzelen niet in hem den oorspronkelijksten en diepsten denker van het modern Duitschland, den eersten moralist der eeuw, den Darwin der moraal te zien. Maar, evenals hij zijne enthousiaste aanbidders heeft, bezit hij zijne verwoede tegenstanders, die hem meedoogenloos voor onwetend, dom, verward en voor den verwoester der publieke gezondheid en moraal uitmaken.

Tusschen die twee vijandelijke kampen blijft het gros van het publiek, geloof ik, vrijwel besluiteloos; aan den eenen kant gevoelt het zich aangetrokken door het „modernisme” van Nietzsche en door het schijnbaar vreemde in zijne ideeën, maar aan den anderen kant is het niet vrij van een gevoel van wantrouwen en vraagt het zich af, tot hoeverre men waarde moet hechten aan de schitterende paradoxen van den denker, die in die mate van alle algemeen erkende meeningen afwijkt. Tot besluit dezer studie willen wij trachten de voornaamste tegenwerpingen tegen Nietzsche’s theorieën en de waarde, die wij daaraan hechten, mee te deelen, zonder evenwel zoo dwaas te zijn in enkele bladzijden de „ware” oplossing van de samengestelde en fijne problemen, die het geldt, te willen geven.

Nietzsche’s werk is uit tweeërlei oogpunt beoordeeld: enkelen hebben er vooral op gewezen, dat het „dwalingen” bevat, wat feiten of meeningen betrof en anderen hebben meer getracht te bewijzen, dat het uit een moreel oogpunt gevaarlijk was.

In de eerste plaats heeft men dus de waarde van Nietzsche’s argumenten ter verklaring zijner stellingen tegengesproken. Hij tracht—om een duidelijk voorbeeld te geven—door argumenten, die hij aan de taalkunde ontleent, te bewijzen: dat de waarden, die door de vroegere beschaving erkend werden, „aristocratisch” waren en in het vervolg der tijden door slavenwaarden vervangen zijn; tot staving van die bewering haalt hij het Latijnsch bonus aan, dat hij terugvoert tot een oorspronkelijken vorm duomus (van duo, twee) en verklaart door „mensch van tweedracht, van strijd”; zoo ook brengt hij het Duitsch Gut overeen met het woord God en den volksnaam Gothen en haalt hij de verschillende beteekenissen aan van het Duitsch schlecht, schlicht, dat zoowel eenvoudig, algemeen (ein schlichter Mann, een man van het volk) als slecht beteekent. Bréal nu constateert, dat de meeste taalkundige bewijzen, die Nietzsche aanhaalt, onjuist of verkeerd uitgelegd zijn. Ook heeft men op grond der anthropologie en der geschiedenis de hypothese van het blonde, eenzame „roofdier”, dat Nietzsche aan den oorsprong der Europeesche beschaving veronderstelt, tegengesproken. Het schijnt, dat de voorhistorische mensch zelfs al het „dier eener kudde” was, dat gevoelens van sympathie en solidariteit reeds bij hoogere apensoorten voorkomen en dat de Germaan van den tijd der groote strooptochten, die bij Nietzsche juist de hoofdrol speelde, toen hij zijn beeld van den „blonden wilde” gaf, een krachtig, maar vreedzaam landman was, die geen oorlog voerde ter wille van moord en doodslag, maar om bebouwbaren grond te veroveren. De meeste van Nietzsche’s historische theorieën, zijne hypothese van de „Joodsche opheffing der slaven”, zijne portretten van Jezus en den apostel Paulus in de Antichrist, zijne stellingen omtrent de ontwikkeling van het Christendom en de ascetische moraal, zijne meeningen over de Hervorming en Luthers rol zijn uitgemaakt voor fabels; zijne psychologische analysen, zijne verklaring van „slecht geweten”, zijne theorieën over het begrip „zonde” teruggebracht tot het materieel begrip „schuld”, zij allen zijn valsch verklaard en het ideaal van den Uebermensch naar zijne opvatting heeft men uit een biologisch oogpunt gecritiseerd:

„De biologische waarheid, zegt Nordau, is, dat een voortdurende zelfdwang eene noodzakelijke levensvoorwaarde is voor sterken en zwakken; hij is de werkzaamheid der hoogste en menschelijkste hersencentra en zoo deze niet geoefend worden, sterven zij uit, d.w.z. de mensch houdt dan op mensch te zijn en de zoogenaamde „Uebermensch” wordt een „Untermensch” of dier; door de ontspanning of opheffing der remkrachten van de hersenen vervalt het organisme zonder genade aan de anarchie van zijn constitutief gedeelte en die anarchie leidt onverbiddelijk tot verval, ziekte, waanzin en dood.” Ten slotte is ook de leer van het „Eeuwig Wederkeeren” door niemand geloofd en zelfs een criticus als Brandes, die Nietzsche zoozeer toegedaan was, noemt Zarathustra’s mysticisme „weinig overtuigend.”

Welke gevolgtrekkingen moet men nu met het oog op de waarde van Nietzsche’s werk uit al die kritieken maken?

In de eerste plaats moeten wij vaststellen, dat Nietzsche zich, vooral in de tweede periode van zijn bestaan, niet uitgeeft voor een geleerde en er ook niet voor zou kunnen doorgaan, want zijne gezondheid en vooral de toestand van zijne oogen verbood hem gedurende vele jaren bijna geheel alle soorten van lectuur en hij is specialist geweest uitsluitend in de philologie, waarvan hij van af 1879 met meer op de hoogte bleef. In alle andere takken van natuurlijke of historische wetenschappen is hij slechts dilettant, wat hij ook gaarne erkent, want hij stelt zich niet tot taak deze of gene tak der wetenschap te bevorderen of de resultaten der wetenschap te verspreiden, maar hij wil uitsluitend nieuwe problemen vormen of oude problemen onder nieuwe vormen stellen; het is zijn verlangen niet op de wetenschap zelve, maar op de ziel der geleerden te werken en daarom heeft hij in zekeren zin gelijk slechts eene ondergeschikte waarde te hechten aan de feiten, waarmee hij zijne theorieën bijlicht. Zijne etymologie en zijne hypothesen omtrent de verschillende beteekenissen der woorden b.v. zijn in waarheid noch heel zeker, noch heel overtuigend, maar dat laat hem eigenlijk koud, want de feiten, die hij aanhaalt, dienen in zijne gedachten bovenal om aan te toonen, hoe men de studie der moreele vraagstukken met behulp van taalkunde zou kunnen aanvaarden en om de taalkundigen aan te sporen hunne onderzoekingen in die richting te sturen; de intrinsieke waarde van zijne beweringen is in zijne oogen van geheel ondergeschikt belang en al bleef er geen enkele van zijne technische opmerkingen over, dan zou Nietzsche toch ondanks alles volgens eigen opvatting een nuttigen arbeid geleverd hebben, zoo het hem gelukken mocht door zijne opmerkingen de nieuwsgierigheid van een taalkundige te prikkelen en hem aan te sporen die soort vraagstukken onder handen te nemen. Nu heeft men zich juist in den laatsten tijd veel moeite gegeven om door middel van taalkundige feiten sociale feiten te verklaren en zich in ’t bijzonder door vergelijkende taalstudie een denkbeeld der voorhistorische beschaving te maken. Daarmee bedoel ik niet Nietzsche de eer te geven van die coïncidentie, maar alleen aan te toonen hoe een idee door hem geuit en op waarschijnlijk onjuiste feiten gebaseerd, daarom nog niet van belang ontbloot behoeft te zijn.

Daarbij moet men, om de waarde van de mogelijke „fouten” in Nietzsche’s theorieën juist te beoordeelen, niet vergeten, dat zijn geheele werk volkomen subjectief is, terwijl juist de vereering van de objectieve waarheid, zooals Nietzsche terecht opmerkt, de sterkst moderne vorm van het godsdienstgevoel is. Wij eischen instinctmatig van den geleerde een diep ontzag voor de werkelijkheid en verlangen hem zoo onpartijdig en zoo onpersoonlijk mogelijk te zien. Wel weten wij in waarheid, dat zuiver objectivisme slechts een lokaas is en dat niemand zijne persoonlijkheid volkomen af kan schudden en de dingen zien kan, zooals zij werkelijk zijn; dat alle waarheid dus in zekere mate individueel is en dat de hoofdzaak van een wetenschappelijk werk wellicht niet in datgene bestaat, dat de schrijver aan de werkelijkheid heeft ontleend, maar veeleer in dat, wat hij er zelf in gelegd heeft. Desondanks gelooven wij ontegenzeggelijk in eene „objectieve” of, wat op hetzelfde neerkomt, „algemeen subjectieve” waarheid en stellen wij over het algemeen een schrijver hooger, naarmate hij met wat wij noemen de objectieve waarheid meer blijkt overeen te komen. Natuurlijk kunnen wij ook op Nietzsche dien maatstaf toepassen, maar wij moeten daarbij niet uit het oog verliezen, dat Nietzsche in de eerste plaats zichzelf heeft willen zoeken en leeren kennen. Wij hebben gezien hoe hij, volgens zijn eigen bekentenis, zijne opvoeders Schopenhauer en Wagner heeft beschouwd, hoe het hem steeds minder te doen is geweest om te weten wat zij op zichzelve waren dan om hetgeen zij hem omtrent zijn eigen persoon konden openbaren; hij heeft eene „legende” van hen gemaakt, waarvan de objectieve waarheid ten zeerste is tegengesproken, en hij heeft zelf erkend, dat hij in werkelijkheid in Schopenhauer als Erzieher en in R. Wagner in Bayreuth zichzelf zoowel als wijsgeer als als artiest beschreven heeft. Met dezelfde oogen nu als hij Schopenhauer en Wagner heeft aangezien, bekeek Nietzsche in zekeren zin de geheele werkelijkheid; hij heeft haar in buitengewoon eigenaardige en aantrekkelijke legenden veranderd, die evenwel misschien belangrijker zijn als uitingen van Nietzsche’s persoonlijkheid dan als beschrijving of verklaring der uiterlijke wereld. Nu is het duidelijk, dat het, zoodra men zich op dat standpunt plaatst om Nietzsche’s werk te beoordeelen, van ondergeschikt belang is te weten of zijne ideeën omtrent een of ander punt in de geschiedenis, de anthropologie of de biologie, al of niet met die ideeën overeenkomen, die algemeen erkend worden als objectieve waarheid, en om diezelfde reden is het ook, om Nietzsche’s waarde op prijs te stellen, van geen hoofdbelang, uitvoerig na te gaan wat hij aan zijne voorgangers te danken heeft gehad. Wel is het zeker, dat hij, ondanks zijn trachten naar volkomen oorspronkelijkheid, bewust of onbewust den invloed zijner tijdgenooten heeft ondergaan en dat zijne gedachten, gezuiverd van de aanvallende en paradoxale wending, die zijne pen er aan geeft, dikwijls veel minder nieuw blijken te zijn dan ons bij den eersten aanblik toescheen. Het onverdraagzaam individualisme, de vereering der ikheid, de vijandigheid tegen den staat, het protest tegen de leer van gelijkheid, de vereering der menschheid vindt men alle, bijna even sterk uitgesproken als bij Nietzsche, terug bij een half vergeten denker, Max Stirner, wiens voornaamste werk: „Der Einzige und sein Eigenthum” (1843) de moeite waard is van uit dat oogpunt met Nietzsche’s geschriften vergeleken te worden.

De ontwikkeling van de persoonlijkheid, van de „eenige” en onvergelijkelijke ikheid is ook de voornaamste leerstelling van den Deen Sören Kierkegaard, die door zijne Christelijke neigingen daarentegen volkomen van Nietzsche’s ideeën afwijkt.

Het aristocratisch ideaal, dat Nietzsche zoo hoog stelt, komt voor in de correspondentie van Flaubert en vooral in de Dialogues Philosophiques van Renan; in Eugen Dühring vindt Nietzsche een medestrijder tegen het pessimisme en met Edouard de Hartmann deelt hij zijn afkeer van socialisten en anarchisten, het geloof in de ongelijkheid der menschen en den beschavenden invloed van den oorlog en de overtuiging, dat het medelijden niet als de basis van alle moraal beschouwd kan worden. Zijne leer van het Eeuwig Wederkeeren komt reeds voor in l’Éternité par les astres van Blanqui en in l’Homme et les Sociétés van Dr. Le Bon. Maar, al kan men gemakkelijk bewijzen dat Nietzsche door zijne leerstellingen bij dezen of genen zijner tijdgenooten vergeleken kan worden, zoo moet men toch toegeven, dat hij juist door zijne persoonlijkheid hemelsbreed verschilt van hen, die omtrent zekere punten dezelfde ideeën verkondigen als hij. En hij gevoelt zelfs eene instinctmatige en zeer oprechte antipathie tegen de meesten van die zoogenaamde bondgenooten; in Renan haat hij de priesternatuur; Hartmann maakt hij uit voor kwakzalver en Dühring verfoeit hij, omdat hij een in den grond „plebeïschen” geest, eene soort karikatuur van zichzelf in hem ziet. Hij is er blijkbaar ten zeerste op gesteld niet met hen verward te worden, niet uit schrijverseigenliefde, die ongunstig stemt tegen alle mededingers, maar omdat hij zich geheel verschillend van hen gevoelt door zijne moraal en dat naar zijn oordeel de persoon van den wijsgeer van veel meer belang is dan zijn werk.

Het spreekt vanzelf, dat men die zienswijze niet tot in het uiterste moet drijven en onder voorwendsel van Nietzsche’s persoonlijkheid veel belangrijker te vinden dan zijn werk, aan het laatste alle waarde moet ontzeggen; dat zou verkeerd en onrechtvaardig zijn, want volgens mijne vaste overtuiging, kunnen zoowel de historicus als de wijsgeer in zijne werken tal van opmerkingen vinden, die op zichzelve en niet alleen als uitingen van Nietzsche’s persoonlijkheid hoogst belangrijk zijn. Elders trachtte ik aan te toonen van hoeveel belang zijne meeningen omtrent Wagner—in R. Wagner in Bayreuth en in Der Fall Wagner—voor den historicus zijn, die zich een juist oordeel over de waarde van den kunstenaar wil maken, en het staat buiten twijfel, dat ook op vele andere punten Nietzsche’s ideeën dienen in aanmerking te komen en eene diepere beschouwing waard zijn. Hiermee bedoel ik, dat de waarde van Nietzsche’s werk niet uitsluitend en zelfs niet hoofdzakelijk in het „objectief” belang ligt, dat zijne ideeën vertegenwoordigen en daaromtrent onderschrijf ik ten volle het oordeel, dat Brandes over hem geeft, als hij hem vergelijkt met zijne gehate tegenstanders, de Engelsche wijsgeeren: „Wanneer men tot hem komt na de Engelsche wijsgeeren bezocht te hebben, dringt men door in eene geheel nieuwe wereld. De Engelschen zijn alleen geduldige geesten, wier overheerschende neiging is alle stukjes aan elkander te hechten en tal van bijzonderheden met elkander te verbinden om zoodoende eene wet te vinden. De besten hunner zijn genieën naar Aristoteles. Zelden oefenen zij door hunne persoonlijkheid eenige aantrekkingskracht uit en hun ikheid schijnt meestentijds weinig samengesteld te zijn. Zij zijn meer waard door wat zij doen dan door wat zij zijn. Nietzsche daarentegen is, evenals Schopenhauer, een profeet, een ziener, een kunstenaar; hij heeft minder waarde door wat hij doet dan door wat hij is.”[1] Om zijn werk naar waarde te kunnen schatten moet men het niet ter hand nemen als een wetenschappelijk boek, waarvan de waarde niet afhangt van de geestelijke hoogte van den schrijver, maar van de hoeveelheid exacte en vooral nieuwe kennis, die het inhoudt. Voor Nietzsche kan dezelfde paradox gelden, die hij op Schopenhauer toepaste, n.l.: de leer van den denker komt er weinig op aan, want elk wijsgeer kan zich vergissen; wat echter meer waarde heeft dan elk systeem is de zielewaarde van den denker zelf: „Er is in een wijsgeer dat, wat men nooit in eene wijsbegeerte vindt; n.l. de oorzaak van vele wijsbegeerten, de groote mensch.”

Nog rest ons het tweede bezwaar tegen Nietzsche’s werk te onderzoeken, n.l. dat het, naar veler bewering, uit een moreel oogpunt verderfelijk zou zijn. Het ergst verwijt men Nietzsche zijne reactionnaire neigingen, zijn voorgewend cynisme, zijn dilettantisme, zijn egoïsme en zijne hardheid jegens zwakken, en in Duitschland vooral beschouwt men de verspreiding van zijne leer en de vorming van eene „Nietzsche” school als een publiek gevaar. Welke waarde moet men nu hechten aan die aanvallen, die voortdurend in alle studieën over Nietzsche voorkomen?

In de eerste plaats moeten wij erkennen, dat zekere ideeën van Nietzsche, zoo zij verkeerd begrepen worden, wel degelijk tot schijnbare rechtvaardiging van zeer verkeerde moreele ideeën kunnen dienen; met aphorismen van Nietzsche kan men b.v. het grofste egoïsme en het dolzinnigste dilettantisme trachten te verontschuldigen en toch is het gewis niet genoeg een „arrivist” (om het gangbaar neologisme te gebruiken) of een anarchist in de letteren te zijn, alle soorten van godsdienstige en moreele vooroordeelen over boord te werpen en kalm zijne tijdgenooten te verachten, om met recht te kunnen zeggen, dat men „volgens Nietzsche” leeft. Nietzsche kent geen toegevendheid voor hen, die den Uebermensch spelen willen en Zarathustra vraagt hen, die hem op zijne gevaarvolle tochten volgen willen, welke hunne rechten zijn:

„Zijt gij eene nieuwe kracht en eene nieuwe wet? Eene eerste beweging? Een rad, dat uit zichzelf draait? Kunt gij de sterren dwingen om u heen te draaien?

Helaas, zoovelen worden verteerd door de ongezonde dorst naar hooger, zoovelen worden door wanhopende eerzucht gekweld. Bewijs mij, dat gij niet een van die dorstigen, van die eerzuchtigen zijt!

Helaas, er zijn zoovele groote gedachten, die geen andere uitwerking dan die van een oorvijg hebben, zij doen opzwellen en geven meer leegte.

Gij beweert vrij te zijn! Maar ik wil weten, welke de gedachte is, die u beheerscht en niet wat gij voor last hebt afgeschud.

Behoort gij tot hen, die het recht hebben een last af te schudden? Want er zijn er, die met de dienstbaarheid, waarin zij leefden, alles hebben afgeworpen, wat hun eenige waarde gaf.”[2]

Nietzsche verkondigt zeer duidelijk, dat zijn leer slechts een klein getal uitverkorenen geldt en dat de middelmatige menigte in gehoorzaamheid en geloof moet leven. Men heeft dus geen recht zijne theorieën te veroordeelen alleen omdat middelmatigen en onmachtigen, overloopende van ijdelheid, aan hem enkele voorschriften, willekeurig afgescheiden van het geheel zijner leer, ontleenen om hunne egoïste genotzucht of hun buitensporigen drang naar grootheid te rechtvaardigen.

Vele moralisten echter veroordeelen niet alleen de duidelijke buitensporigheden van enkele weinig aanbevelenswaardige apostels van den Uebermensch, maar beschouwen de authentieke en juist opgevatte leer van Nietzsche als gevaarlijk.

Wat nu beteekent hun vijandig oordeel?

Nietzsche is beslist individualist en dat op zichzelf is voldoende om hem in zekeren zin a priori de afkeuring van vele geesten op den hals te halen, want in werkelijkheid is de hedendaagsche mensch tegelijk individu en „dier der kudde” (zooals Nietzsche zegt), hij is ook lid van eene meer of minder belangrijke groep, van een gezin, een volk, van de menschheid. Hij zoekt dus voor zich geluk, macht en volkomenheid en hij zoekt tevens geluk, macht en ontwikkeling voor de kudde, waartoe hij behoort. In de practijk doen zich trouwens in het leven van elk individu tal van gevallen voor, die naar zijne overtuiging—terecht of ten onrecht—strijd verwekken tusschen zijn persoonlijk belang en het belang der kudde; het is dus hoofdzaak voor hem te weten welk der beide belangen wijken moet ter wille van het ander. Nu komt het mij voor, dat die keuze alleen plaats kan hebben uit geloofsovertuiging of als eene soort weddingschap. Wij wedden eigenlijk altijd en moeten het wel doen door onze daden, en meestal ook theoretisch door een of ander moreel beginsel aan te nemen of op eene andere wijze goed en kwaad te bepalen. Door het feit dus, dat alle menschen tegelijk individu en „dier der kudde” zijn, bestaan er twee hoofdsoorten van weddingschappen, die in den mensch de overhand hebben al naar gelang de zorg voor zijne eigen persoon of die voor de kudde, waartoe hij behoort, het sterkst spreekt. De een heeft de neiging, hetzij door daden, hetzij in beginsel zijn eigen geluk of de volmaking van zijne eigen persoonlijkheid aan het belang der kudde op te offeren—hij wedt dus ten gunste van de altruïstische moraal; de ander is daarentegen geneigd het geluk of de volmaaktheid der kudde aan het belang zijner persoonlijkheid te onderwerpen—hij wedt dus ten gunste van de individualistische moraal. Nietzsche, zooals wij gezien hebben, wedt uitsluitend voor het individu. De meerderheid der beschaafde menschen nu, in onze dagen, wedt zooal niet in daden, toch minstens in theorie door de stellingen, die zij verkondigt, ten gunste van de moraal der „kudde” en die volkomen radicale tegenstelling van beginselen is voldoende om tusschen Nietzsche en de aanhangers der democratische en humanitaire leer eene onvermijdelijke vijandschap te stichten, want de afschuw, dien de „kudde” voor Nietzsche ondervindt, is de natuurlijke terugslag van den verwoeden haat, dien hijzelf gevoelt tegen de voorstanders van het altruïsme.[3]

Het is evenwel niet noodig op onverdraagzame wijze ten gunste van eene der beide fundamenteele strekkingen te wedden, want men kan ook individualisme en altruïsme beiden voor wettig houden en zich eene „harmonische” ontwikkeling van elk dier beide strekkingen voorstellen. Ik geloof trouwens, dat niemand zeggen kan door zijne daden op streng consequente wijze, hetzij ten gunste van zuiver individualisme of van een beslist altruïsme te hebben gewed, en zoo aarzelt men ook hoe langer hoe meer, ook in theorie, de individualistische en vooral ook den kuddegeest, zooals Nietzsche doet, te veroordeelen. Men neemt de hierarchie der neigingen aan en erkent, dat die hierarchie tot zekere mate van het eene tijdstip op het andere, van het eene volk op het andere en zelfs van het eene individu op het andere veranderen kan. Welnu, zoodra men zich op dat standpunt plaatst, kan men over Nietzsche’s werk niet langer een beslist oordeel vellen. Men zal b.v. als volgt kunnen redeneeren: Nietzsche’s moraal is een der zuiverste typen van individualistische en aristocratische moraal, een schoon en logisch specimen van moreele weddingschap en uit dien hoofde is zij reeds een waardevol document voor allen, die stijl en eenheid in hun leven willen brengen—evenzoo goed als Tolstoï’s moraal b.v., die eene niet minder logische weddingschap is, gegrond op eene hypothese die bijna lijnrecht tegenover die van Nietzsche staat. Het feit trouwens dat Nietzsche eene radicale oplossing van het moreele vraagstuk geeft, sluit de waarschijnlijkheid uit, dat hem velen hetzij practisch of theoretisch volgen zullen en zijn werken zullen voortzetten, want om de leer van den Uebermensch werkelijk in praktijk te brengen moet men eene dosis geestkracht bezitten, zooals hoogst zelden voorkomt en Nietzsche erkent zelf, dat die zoo buitengewoon beschaafde wezens, die hij zich als genieën voorstelde, wellicht nooit anders dan in zijne verbeelding bestaan hebben. Daarbij is het moeilijk om, van het theoretisch standpunt uit, veel verder te gaan dan Nietzsche; enkelen zijner volgelingen als Alexander Tille[4] of Rudolf Steiner[5] hebben op eenige punten de leer van hun meester kunnen voltooien of verbeteren, maar het schijnt juist om den bijzonderen en vèrstrevenden aard van zijne leer, niet denkbaar, dat hij ooit de stichter eener school zal zijn; hij zal naar alle waarschijnlijkheid een „eenzame” zijn voor het nageslacht, zooals hij het geweest is in zijn denkersleven. Daarentegen ligt het in den aard der zaak, dat zijne leer misschien een vrij aanzienlijken invloed kan uitoefenen door, hetzij in het individu, hetzij in een volk de individualistische neigingen te versterken en ons oordeel over dien invloed kan goed of slecht zijn naarmate het individu of het volk is, waarop hij wordt uitgeoefend, want die invloed kan natuurlijk het moreel evenwicht van menschen, wier egoïstische neigingen toch reeds uitermate ontwikkeld zijn, helpen verstoren, maar hij kan ook omgekeerd andere naturen tot harmonie voeren door hen tegen zekere uitersten en gevaren der verschillende vormen van humanitaire, democratische of ascetische moraal te wapenen, en van uit dat oogpunt kan Nietzsche’s werk, dunkt mij, een weldadigen invloed uitoefenen op onzen tijd, die niet juist door overvloed van physieke en moreele geestkracht uitmunt.

Weinig denkers hebben zoo sterk als hij den mensch weten te dwingen zichzelf te zien zooals hij is en geheel oprecht jegens zichzelf te zijn; weinig moralisten hebben zoo wreed al die kleine leugens ontmaskerd, die de ziel noodig heeft om hare zwakheid, hare lafhartigheid, haar onmacht en middelmatigheid te verbergen, weinig psychologen hebben de armzalige, kleingeestige of gemeene werkelijkheid, die zoo dikwijls onder de schoone woorden „medelijden,” „naastenliefde,” „belangeloosheid,” schuilgaat, scherper aan het licht gebracht. Nietzsche blijkt een onmeedoogend zieledokter te zijn: de leefregel die hij voorschrijft, is streng en gevaarlijk te volgen, maar versterkend: hij schenkt geen troost aan hen, die hem hun leed komen klagen, hij laat hunne wonden bloeden, maar hardt hen tegen smart; hij geneest zijne zieken òf volkomen—òf hij doodt hen. De menigte gevoelt eenige vrees voor hem en ziet hem wantrouwend en angstig aan; zij vraagt zich af of hij niet een slecht mensch is en mompelt zelfs den naam van „beul”; zij gaat hem uit den weg en zoekt liever genezing bij den geneesheer, die haar met zachte hand behandelt en haar vertroostend toespreekt, die haar een minder gevaarlijken leefregel oplegt en minder forsch in zijne behandeling is, en misschien heeft zij geen ongelijk, maar aan den anderen kant bezit hij ook eene groep getrouwen, die juist op zijne ruwheid, zijne onhandelbare oprechtheid, zijn geheele karakter gesteld zijn en de zekerheid zijner wetenschap en de uitnemendheid zijner methode hoog roemen.

Ook zij, geloof ik, dwalen niet in hunne bewondering en liefde, want zij begrijpen terecht, dat hij niet uit gevoelloosheid of omdat hij geen smart kent, zoo hard is voor de lijdende menschheid, en weten, dat het leven integendeel voor hem buitengewoon hard is geweest; daarom vinden zij, dat zijn tragisch lot hem wellicht het recht heeft geschonken minder toegevend te zijn voor menschelijke ellende en zwakheid en zij nemen vol eerbied den hoed af voor den moedigen, trotschen denker, die ondanks de martelingen van eene ongeneeslijke kwaal er nooit toe gekomen is het leven te vervloeken en die, met dood of waanzin steeds voor oogen, tot het einde toe zonder eenige zwakheid zijnen lofzang op het eeuwig jong en vruchtbaar leven heeft volgehouden en staande is gebleven trots de smart, die zijn verstand heeft kunnen vernietigen, maar zijn bewusten wil niet heeft doen buigen.

[1]

Brandes. Menschen u. Werke, 199. ↑

[2]

D. VI, 91. ↑

[3]

Waar wij Nietzsche voorstellen als den vijand van de altruïstische moraal, wil dat niet zeggen, dat wij in hem een verstokt „egoïst” zien zonder medelijden of liefde want zijn egoïsme spruit juist voort uit overmaat van gevoeligheid en is in den grond niet anders dan een verheven en verfijnd altruïsme, dat door „auto-suppressie” in individualisme veranderd is. Nietzsche staat dus naast den grooten medelijdende en lijnrecht tegenover den „arrivist,” en zooals hij atheïst is door den godsdienst en immoreel door zijn diep moreel geweten, is hij egoïst door altruïsme. ↑

[4]

A. Tille, de schrijver van „Von Darwin bis Nietzsche” (Leipzig 1895), ziet in Nietzsche den eersten moralist, die uit de evolutionistische theorie en uit de leer van de natuurlijke uitkiezing practische gevolgtrekkingen heeft gemaakt voor den gedragslijn van het leven. Darwin beschouwde de leer, die naar hem genoemd werd, vereenigbaar met „de humanitaire en democratische christelijke ethica” en Tille nu toont aan hoe die opvatting door eene serie Engelsche en Duitsche denkers afgebroken werd en hoe eindelijk het „ja” van Darwin een beslist „neen” werd bij Nietzsche. Aan Nietzsche komt volgens Tille de eer toe de algemeene grondslagen voor de moderne wetenschappelijke moraal te hebben gelegd en het is verder aan de specialisten om de practische toepassing van zijn grondstellingen op alle takken der moreele wetenschap te bestudeeren. ↑

[5]

R. Steiner is de schrijver van „Wahrheit und Wissenschaft” en van „Die Philosophie der Freiheit” (Weimar 1894) en in laatstgenoemd werk vult hij Nietzsche’s theorie op een belangrijk punt aan. Nietzsche n.l. die den mensch vrij naar zijne instincten wil doen handelen, zet alle menschelijke instincten op eene lijn, zoowel die, welke zijn materieele leven als die, welke zijn geestelijk leven leiden; daardoor kan men hem tegenwerpen dat zijn „Uebermensch” niet vrij is, maar daarentegen de slaaf van zijne instincten, want het kan voorkomen dat zijn lagere instincten de hoogere de baas zijn. Steiner nu voorkomt die tegenwerping door te leeren dat de mensch, wil hij waarlijk vrij zijn, niet alleen geheel gezonde natuurlijke instincten moet hebben, maar tevens, wat hij noemt een „moreele verbeeldingskracht,” die hem in staat stelt voor zichzelf redenen tot handelen te scheppen. ↑

AANHANGSEL.

Zeer merkwaardig is het, dat de zoo karakteristieke en oogenschijnlijk geheel oorspronkelijke leer van het Eeuwig Wederkeeren, die hypothese, die voor Nietzsche als de kroon op zijn werk en als eene soort mysterie was, wier openbaring de geheele menschheid beroeren moest, tezelfder tijd door twee Fransche denkers is uitgedacht en uitgewerkt, n.l. door Blanqui in 1871 en door Dr. Gustave Le Bon in 1881, hetzelfde jaar, waarin zij te Sils Maria plotseling aan Nietzsche’s denkershorizon verrees. En het merkwaardigst van alles is, dat die omstandigheid geheel toevallig was, want Le Bon had geen flauw vermoeden van het bestaan van Blanqui’s theorie toen hij L’Homme et les Sociétés schreef en van Nietzsche kan met zekerheid gezegd worden, dat hij zijne voorgangers niet gekend heeft; mevrouw Förster-Nietzsche heeft haren broeder nooit over een van beiden hooren spreken en hunne werken komen in zijne bibliotheek niet voor; daarbij is 1881 een der jaren, waarin Nietzsche’s ziekte het ergst is geweest en zijne hoofdpijnen en zijne zwakke oogen hem bijna alle nieuwe lectuur onmogelijk maakten. Wij moeten dus wel aannemen, dat de drie denkers, onafhankelijk van elkander, tot de hypothese van het Eeuwig Wederkeeren zijn gekomen.

Blanqui’s theorie vinden wij in l’Eternité par les Astres, een soort prozagedicht, dat de groote drijver in 1871 gedurende zijne gevangenschap in het fort Le Taureau gemaakt heeft, en dat begin 1872 gedeeltelijk in de Revue Scientifique en in zijn geheel als boek verscheen.

Men vindt er een overzicht van in Geffroy’s l’Enfermé (Parijs 1897) pag. 389–481, terwijl de overeenkomst tusschen Blanqui’s cosmogonische ideeën en Nietzsche’s theorie niet lang geleden door Retté in een artikel van La Plume is aangetoond. Evenals Nietzsche neemt Blanqui aan, dat aan den eenen kant ruimte en tijd onbepaald zijn en dat aan den anderen kant de combinaties, die de natuur door middel van al hare elementen voortbrengen kan, een beperkt getal niet overschrijden; voor al hare werken bezit zij een honderdtal gewone lichamen en een wereldgietvorm, het stello-planetenstelsel. Het getal mogelijke combinaties van die gewone lichamen is reusachtig groot, maar toch eindig en met behulp van al die combinaties moet de dubbele oneindigheid van ruimte en tijd gevuld worden; naast de origineele, de type combinaties moeten dus herhalingen zonder tal voorkomen om de oneindigheid te vullen; bijgevolg ontwikkelen zich op alle mogelijke wijzen ontelbaar vele exemplaren van deze aarde en alle denkbare verscheidenheden van onze planeet bestaan ergens en herhalen zich onbepaald.

Zoo gaat ook het bestaan van elk individu tot een onbepaald getal exemplaren: „Hij heeft volledige dubbelgangers en variaties van dubbelgangers, die zijne persoon voortdurend vermenigvuldigen en vertegenwoordigen, maar slechts brokken van zijn lot afscheuren. Al wat men hier op aarde had kunnen zijn, is men ergens anders en buiten het geheele leven, van de geboorte tot den dood, dat men op tal van aarden doormaakt, doorleeft men er op andere tienduizend verschillende vormen van.…”

„Wat ik op dit oogenblik in een kerker van het fort de Stier schrijf, heb ik geschreven en zal ik in alle eeuwigheid schrijven op eene tafel, met eene pen en gekleed, onder geheel dezelfde omstandigheden.… Tevergeefs zou men den stroom der eeuwen op kunnen gaan om een enkel oogenblik te vinden, waarin men niet geleefd heeft, want het heelal is niet begonnen en bijgevolg de mensch evenmin.… Op dit huidige oogenblik herhaalt zich dag aan dag het geheele leven van onze planeet van zijne geboorte af tot zijn dood toe, in al zijne bijzonderheden met al zijne misdaden en ellenden, op tallooze sterren. Wat wij vooruitgang noemen ligt in elke planeet opgesloten en verdwijnt met haar. Altijd en overal in het aardsche kamp hetzelfde drama, dezelfde tooneelversiering op hetzelfde nauwe tooneel; eene woelende menschheid, van eigen grootheid doordrongen, zich wanende het heelal te zijn en in een kerker levende als in eene oneindigheid, dan zinkende met den aardbol, die met de diepste verachting den last van haren hoogmoed gedragen heeft. En dezelfde eentonigheid, dezelfde onbewegelijkheid in de vreemde sterren. Het heelal herhaalt zich eindeloos en trappelt fier op de plaats, en de eeuwigheid speelt onveranderlijk in het oneindige dezelfde voorstellingen af.” Zooals men ziet bestaat er eene bijna volledige overeenkomst tusschen de hypothesen, die Blanqui van de „Spectrale analyse en de cosmogonie van Laplace” meende te kunnen afleiden en „de theorie van het Eeuwig Wederkeeren,” die Nietzsche door moreele beschouwingen vond en die hij door wetenschappelijke onderzoekingen wilde staven. Nietzsche komt meer op de onbepaalde opeenvolging der zelfde phenomenen in de oneindigheid van tijd, terwijl Blanqui meer het tegelijkbestaan van dezelfde phenomenen in de oneindige ruimte op het oog heeft, maar in den grond vindt het idee van den gevangene van de Stier zich bijna volkomen terug in dat van den eenzame te Sils-Maria.

Niet minder treft ons de overeenkomst tusschen de redeneering van Nietzsche en die van Dr. Le Bon.

Laatstgenoemde zegt in L’Homme et les Sociétés (Paris 1881) t. II pag. 420: „Maar de tijd is eeuwig en de rust kan niet eeuwig zijn. Die stilzwijgende, doode bol zal niet altijd als eene koude massa door de ruimte voortrollen. Wij kunnen ons slechts in gissingen verdiepen omtrent zijne verre toekomst, maar geen enkele dier gissingen geeft ons het recht te zeggen, dat hij eeuwig traag zal blijven.

Hetzij hij door de aantrekkingswet, die ons zonnestelsel naar onbekende streken in de ruimte voert, zich met andere stelsels vereenigt; hetzij de schok van een ander hemellichaam zijne temperatuur zoozeer verhoogt, dat hij in damp opgaat, hij is zonder eenigen twijfel bestemd om eene nieuwe nevelster te vormen, waaruit door eene zelfde serie evolutieën als de door ons beschrevene, eene nieuwe wereld zal voortspruiten, die ook weer bestemd is éénmaal bewoond te worden, totdat ook zij op hare beurt vergaat, en dat zoo voort zonder dat wij een einde kunnen voorzien aan die eeuwige serie van geboorte en vernietiging. Want, hoe zou zij kunnen eindigen zoo zij nooit begonnen is? „Zoo het evenwel dezelfde elementen van elke wereld zijn, die na haar vergaan tot de vorming van andere werelden dient, spreekt het vanzelf, dat dezelfde combinaties, d.w.z. dezelfde werelden, door dezelfde wezens bewoond, zich vele malen herhaald hebben, want, daar een gegeven aantal atomen slechts een beperkte hoeveelheid combinaties kan vormen en de tijd onbeperkt is, zijn natuurlijk alle mogelijke ontwikkelingsvormen reeds lang tot stand gekomen en kunnen wij slechts vroegere combinaties herhalen. Vele malen moeten reeds beschavingen en werken als de onze ons heelal zijn voorafgegaan en zooals Sisyphus steeds hetzelfde rotsblok voortrolt, herhalen wij voortdurend dezelfde taak, zonder dat iets ooit een einde aan dat noodlottige altijd kan maken. Welke onbekende oorden der hemelen zou het hoogste nirwana, de laatste rust, die zich de oude Indische godsdiensten voorstellen, kunnen herbergen? Schimmen van vergane tijden, die voor eeuwig in de mist der eeuwen schijnt verzonken te zijn en die de tooverstaf der wetenschap willekeurig aanroept, hoopt niet op rust, gij zijt onsterfelijk.”

Zonder verdere commentaren leg ik den lezers van Nietzsche die overeenkomsten voor. Het spreekt van zelf, dat men er zeer verschillende gevolgtrekkingen uit maken kan: sommigen zullen er een nieuw bewijs voor Nietzsche’s „gebrek aan oorspronkelijkheid” in zien, maar anderen zullen het integendeel verdienstelijk van hem vinden, dat hij aan eene astronomische beschouwing en zuiver wetenschappelijke hypothese de diep tragische poëzie en verheven moreele beteekenis gegeven heeft, die zij miste of althans niet in die hooge mate bezat bij de Fransche denkers, die haar het eerst uitvonden. Ik voor mij vind die toevallige overeenkomst daarom vooral van belang, omdat zij ons aantoont, dat een der oogenschijnlijk meest paradoxale ideeën van Nietzsche niet eigenlijk de zuiver persoonlijke schepping is van eene abnormale en ziekelijke verbeelding, maar dat het in zekeren zin tusschen 1871 en 1881 in de lucht gezweefd heeft, getuige, dat drie zoo verschillende denkers als Nietzsche, Blanqui en Le Bon het langs verschillende wegen gevonden hebben en, dat Nietzsche dus, zelfs in zijne mystieke theorie van het Eeuwig Wederkeeren de vertegenwoordiger is van eene bestaande strekking der moderne ziel.[1]

[1]

Het spreekt van zelf dat de theorie van het „Eeuwig Wederkeeren” lang vóór de 19de eeuw bestaan heeft en om haren oorsprong te vinden zou men terug moeten gaan tot de wijsbegeerte van de oude Grieken. Bij de aangehaalde voorbeelden wil ik nog een merkwaardige getuigenis uit de 19de eeuw meedeelen, een schets van de geheele theorie voorkomende in hoofdstuk XX van Heine’s „Reis van München naar Genua.” Weet dan, dat de tijd oneindig is, maar dat de dingen in den tijd eindig zijn; zij kunnen zich oplossen in oneindig kleine deelen, maar die deeltjes, die atomen zijn eindig in getal evenals de vormen, die God met die deeltjes scheppen kan, zoodat volgens de eeuwige combinatiewetten van dat eeuwig weer beginnen, alle vormen, die reeds op aarde zijn voorgekomen, op nieuw zullen verschijnen en elkander weer zullen ontmoeten, aantrekken, afstooten, omhelzen en weer verliezen, telkens weer als vroeger.…” Hierin mag men echter niet de bron zoeken voor Nietzsche’s theorie want in de oude uitgaven van Heine komt die passage niet voor en Nietzsche heeft haar dus niet gekend. Men heeft hier weer te doen met een „ontmoeting” evenals tusschen Nietzsche, Blanqui en Le Bon. ↑

INHOUD.

Bladz.

Voorwoord

V

Hoofdstuk I  .

Nietzsche’s karakter

1

,,
II.

Nietzsche’s intellectueele emancipatie (1869–1879)

27

,,
III.

Nietzsche als philosoof (1878–1888)

71

,,
IV.

Nietzsche’s systeem.

Negatief gedeelte: De Mensch

88

,,
V.

Nietzsche’s systeem (vervolg).

Positief gedeelte: De „Uebermensch”

129

,,
VI.

Besluit

147

Aanhangsel

162

COLOFON

Beschikbaarheid

Dit eBoek is voor kosteloos gebruik door iedereen overal, met vrijwel geen beperkingen van welke soort dan ook. U mag het kopiëren, weggeven of hergebruiken onder de voorwaarden van de Project Gutenberg Licentie in dit eBoek of on-line op www.gutenberg.org.

Dit eBoek is geproduceerd door het on-line gedistribueerd correctieteam op www.pgdp.net.

Metadata

Titel:

Nietzsche’s Philosophie

Auteur:

Henri Lichtenberger (1864–1941)

Info

Vertaler:

M. François-Merkus

Info

Bijdrager:

Bernard van der Wijck (1836–1925)

Info

Taal:

Nederlands (Spelling De Vries-Te Winkel)

Oorspronkelijke uitgiftedatum:

1903

Codering

Dit boek is weergegeven in oorspronkelijke schrijfwijze. Afgebroken woorden aan het einde van de regel zijn stilzwijgend hersteld. Kennelijke zetfouten in het origineel zijn verbeterd. Deze verbeteringen zijn aangegeven in de colofon aan het einde van dit boek.

Documentgeschiedenis

- 2020-09-26 Begonnen.

Externe Referenties

Dit Project Gutenberg eBoek bevat externe referenties. Het kan zijn dat deze links voor u niet werken.

Verbeteringen

De volgende verbeteringen zijn aangebracht in de tekst:

Bladzijde

Bron

Verbetering

Bewerkingsafstand

V

vp

op

1

3

[Niet in bron]

”

1

4

Nietsche’s

Nietzsche’s

1

8, 8, 12, 15, 18, 35, 74, 74, 75, 94, 125

[Niet in bron]

,

1

9, 69, 100, 100

[Niet in bron]

„

1

11

psychiologische

psychologische

1

13

wijsste

wijste

1

16, 41, 42, 45, 47, 48, 48, 61, 64, 115, 126

[Niet in bron]

.

1

19

Andreas-Solomé

Andreas-Salomé

1

24

siecle

siècle

1 / 0

29

fur

für

1 / 0

29

«

„

1

44

eefden

leefden

1

46

éen

één

1 / 0

56

,

.

1

63

biijven

blijven

1

63

oorsponkelijke

oorspronkelijke

1

99

valsche munters

valschemunters

1

100

Ik’

Ik

1

122

eén

een

1 / 0

143

„

„

2

149

vrij wel

vrijwel

1

149

.

,

1

154

l’Eternite

l’Éternité

2 / 0

158

overmijdelijke

onvermijdelijke

1

160

egoistische

egoïstische

1 / 0

160

”,

,”

2

167

VI

I

1

Afkortingen

Overzicht van gebruikte afkortingen.

Afkorting

Uitgeschreven

b.v.

bijvoorbeeld

d.w.z.

dat wil zeggen

m.a.w.

met andere woorden

M.a.w.

Met andere woorden

m.i.

mijns inziens

n.l.

namelijk

o.a.

onder andere

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK NIETZSCHE'S PHILOSOPHIE ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

HOOFDSTUK I. NIETZSCHE’S KARAKTER.

I.

II.

III.

IV.

V.

HOOFDSTUK II. NIETZSCHE’S INTELLECTUEELE EMANCIPATIE. (1869–1879).

I.

II.

III.

IV.

V.

HOOFDSTUK III. NIETZSCHE ALS PHILOSOOF. (1878–1888).

I.

II.

III.

HOOFDSTUK IV. NIETZSCHE’S SYSTEEM. Negatief gedeelte: De Mensch.

I.

II.

III.

IV.

V.

HOOFDSTUK V. NIETZSCHE’S SYSTEEM (VERVOLG). Positief gedeelte: De „Uebermensch”.

I.

II.

III.

HOOFDSTUK VI. Besluit.

AANHANGSEL.

INHOUD.

Colofon

Beschikbaarheid

Metadata

Codering

Documentgeschiedenis

Externe Referenties

Verbeteringen

Afkortingen

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE